Ébauche d’une sociologie de la « laïcité » (belge, francophone) et de son monde

Felice Dassetto

9 mai 2021

Introduction

La référence à la « laïcité », à la « neutralité » de l’Etat mobilise largement les débats publics en France. De même en Belgique, que ce soit lors d’initiatives législatives concernant des questions éthiques, ou de l’enseignement ou encore des pratiques revendiquées par les musulmans, en particulier autour de la question du port du voile islamique dans les écoles ou dans la fonction publique. Sur la « laïcité » ont été écrites des milliers de pages.

Dans ce texte, j’envisage d’approcher cette question sous l’angle sociologique, ce qui veut dire analyser comment en Belgique francophone des personnes et des groupes s’organisent pour concrétiser leurs convictions « laïques », comment leurs idées surgissent et comment se constitue un « monde» social et culturel qui entre en relation avec la société et avec l’Etat.

C’est une ébauche qui approche quelques aspects d’une « sociologie du monde de la laïcité ». Il demanderait un long travail d’approfondissement, y compris avec des recherches de terrain.

Ce texte est long, trop long pour un support comme celui-ci. La table des matières insérée quelques pages plus loin peut aider à s’y retrouver.

Que les débats autour de la « laïcité » soient toujours d’actualité cela, est encore apparu en début février 2021, suite à une polémique surgie à partir d’un règlement intérieur de la Haute école Ferrer de Bruxelles, interdisant le port du voile par des étudiantes, suivie d’un avis de la Cour constitutionnelle et en attente d’une décision de justice.

Le Soir du 2 février 2021 publiait un article intitulé : « Un monde laïque divisé autour du voile ? ».

Dans cet article, le journaliste Mathieu Colinet brossait un tableau d’ensemble des positions au sein de ce monde et présentait les analyses d’observateurs et d’observatrices réputés du « monde laïque » et appartenant à ce monde (Caroline Sägesser du Crisp, Edouard Delruelle, professeur de philosophie à Liège et membre du Parti socialiste, le philosophe François De Smet, président de Défi, l’historien bien connu Hervé Hasquin, académique de l’ULB et éminent homme politique du MR).

Le 10 février, l’éditorialiste du Soir, professeur de philosophie à l’ULB, Vincent de Coorebyter a publié une chronique intitulée : « Pourquoi le voile questionne la laïcité ». L’auteur ramène les dissensions internes au monde laïque au dilemme entre d’une part un principe de liberté absolue pour les uns et, d’autre part, au fait d’envisager d’interdire certaines pratiques lorsque la liberté risquerait de permettre des dérives dogmatiques rendant possibles par exemple des conduites ou des affirmations contraires à ce que l’on considère comme des principes fondamentaux. Comme par exemple des mises en question de la laïcité de l’Etat et de la théorie scientifique de l’évolution au nom de la religion.

Les analyses scientifiques de la laïcité voient surtout intervenir des philosophes et des juristes, des historiens, des politologues, et quelques rares sociologues[1]. L’approche consiste à apporter une clarification sémantique des termes, bien nécessaire, à faire l’histoire des débats politiques, à préciser les aspects institutionnels ou à adopter une approche normative pour dire ce que la « laïcité » devrait être. Souvent, dans le contexte belge francophone, ces interventions ont en arrière-fond les échos du débat franco-français, là où le mot « laïcité », le droit et les institutions conséquentes sont nés et où les rudes affrontements politiques des deux derniers siècles ont figé un cadrage de la réalité et où la question de la « laïcité » est une « affaire d’Etat » touchant à l’identité nationale française.

Sur le plan sociologique ont prévalu des descriptions organisationnelles. Comme je l’ai dit, je voudrais approcher la question de la « laïcité » sous un angle sociologique qui a recours à une sociologie du discours et plus en général de la culture et des représentations qui n’ignore pas le rôle des idées et des « idées fortes », des « convictions fortes » dans la vie collective. Mais également d’une sociologie du politique, d’une sociologie des espaces sociaux et des mouvements sociaux. Il y aurait beaucoup de choses à faire. Je répète, ce texte n’est qu’une ébauche limitée à quelques aspects, en espérant que des sociologues et des politologues se tournent avec des programmes de recherche vers l’étude de cette réalité sociologique importante -le « monde de la laïcité »-, non pas dans une perspective normative ou défensive ou accusatrice, mais analytique. Pour la sociologie, cette analyse est intéressante par elle-même en raison de sa complexité et, me semble-t-il, des changements qui la traversent en partie, comme tout le monde des « convictions », mais également parce que le « monde de la laïcité » joue un rôle majeur dans le devenir de la société et de la démocratie.

En plus, cette analyse contribue à répondre à des questions plus générales qui se révèlent importantes pour le devenir démocratique.

Quelles sont les relations structurelles et réciproques entre l’Etat et les « idées fortes » de toute nature, celles qui orientent le devenir? Comment ces idées pénètrent-elles dans le quotidien ? Comment sont-elles traduites dans les textes fondateurs des Etats ? Quelles sont les politiques concrètes des Etats à l’égard de ces « idées fortes » ? Comment se met en place une arène publique, dans les sociétés démocratiques, dans laquelle différentes « idées fortes » se confrontent ? Observe-t-on une évolution de cette arène depuis vingt ou trente ans parallèlement à une évolution des systèmes démocratiques investis par les multiples mondialisations et les transformations culturelles globales ?

Avant de commencer je voudrais apporter deux précisions.

Une première précision pour rappeler que, lorsque dans les écrits belges en langue française on parle de la «laïcité », on parle des réalités et des visions qui existent en Belgique francophone. Or, dans l’Etat belge, il y a également un « monde de la laïcité » dans la partie flamande du pays. L’analyse devrait alors être conduite, si l’on veut parler de la « laïcité » en Belgique, de manière comparative entre ces deux laïcités. Sans oublier, peut-être, de spécifier la réalité bruxelloise et celle wallonne. Dans le cadre de ce texte je me limite à la partie francophone tout en étant conscient qu’il faudrait une analyse plus large.

Deuxième précision : circonscrire ce que l’on entend par « laïcité » est un passage obligé pour celles et ceux qui traitent de ce sujet. On remarquera que j’ai utilisé ici ce terme entre guillemets. Ceci en raison du fait qu’à bien le regarder le terme « laïcité » est un mot-valise dans lequel on y met plusieurs choses, même si, comme disait Wittgenstein, elles ont un « air de famille ». Mais dans ce cas c’est un « air de famille » qui, dans les usages concrets, engendre pas mal de confusions et de malentendus. Je parle par ailleurs de « monde de la laïcité » pour désigner la réalité sociologique multiple de personnes qui font référence d’une manière ou d’une autre à la « famille qui se qualifie de laïque ».

Après avoir résumé quelques aspects de l’histoire bien connue du contexte de la naissance de l’idée de « laïcité » en Europe (1), j’essaie de clarifier les multiples sens du « mot-valise laïcité » à partir des usages concrets que l’on en fait (2). J’ouvre ensuite une parenthèse sur l’islam dont la modalité d’existence depuis les années 1970 a déclenché un sursaut particulier dans le monde des convictions et leur équilibre relatif et en particulier au sein du « monde de la laïcité » (3). Je développe ensuite quelques aspects sociologiques relatifs au du monde de la laïcité: une brève description des formes explicitement organisées, la « laïcité » comme mouvement social , comme champ social (les clivages, le pouvoir et l’enseignement). (4). Et enfin, quelques éléments conclusifs et qui prolongent l’ébauche sociologique (5).

 

Table des matières

            Introduction

1.         « Laïcité » comme rapport entre Etats et religions… et convictions fondamentales

2.         Les plusieurs sens dans le mot-valise « laïcité »

3.         Considérations intermédiaires : musulmans, Europe et « monde de la laïcité »

4.         Aspects sociologiques du monde de la laïcité belge francophone

4.1       Le monde associatif de la Laïcité et le Centre d’Action Laïque (CAL)

4.2       Le monde de la laïcité comme mouvement social

4.3       Le « monde de la laïcité » comme champ social

A.        Clivages et convergences au sein du champ social de la laïcité

B.        Pouvoir formel et pouvoir informel dans « le monde de la laïcité »

C.        Une question particulière : l’enseignement officiel

5.         Un mot pour conclure… et prolonger

 

1.« Laïcité » comme rapport entre Etats et religions… et convictions fondamentales

 

L’histoire des rapports entre pouvoirs (politique, économique, religieux) est longue et, à mon sens, universelle. Au-delà des variétés des cas concrets, l’enjeu est celui de l’exercice de la domination sur des personnes et des collectifs humains, sur leur cohésion et leur devenir. Chaque pouvoir, à partir de sa légitimité et de ses références prioritaires, entend détenir le monopole autonome du contrôle et de l’orientation du devenir et tente d’établir des alliances avec les autres pouvoirs ou, le cas échéant, d’essayer de les soumettre[2].

 

Pouvoir religieux et pouvoir politique dans les sociétés européennes, en particulier catholiques romaines : un bref rappel d’histoire

 Historiquement la lutte entre les pouvoirs politiques et les pouvoirs religieux a été particulièrement saillante au sein du christianisme et de manière spécifique au sein du monde catholique. Ce qui pourrait être dû au fait que le catholicisme romain s’est doté d’une structure cléricale – un corps de spécialistes aurait dit Weber- fortement hiérarchisée et centralisée à partir de l’autorité suprême de l’évêque de Rome désigné comme Souverain Pontife, Pape. Ceci à la différence des variantes du christianisme orthodoxe et des multiples Eglises issues de la Réforme, relativement éclatées qui n’ont pas la force de s’opposer au politique lui-même et sont donc structurellement alliées à ce pouvoir[3].

Il y a une spécificité de l’histoire européenne des sociétés marquées par le catholicisme romain. Chaque partie – politique et religieuse- réclamant l’autonomie pour soi par rapport à l’autre partie et, si possible, cherchant à dominer l’autre partie, la contrôler se déclarant supérieure. Chaque partie invoquant sa propre légitimité à partir de son propre domaine : celui de la « cité de Dieu », ou de l’ «autoritas » pour l’institution catholique et celui de la « potestas » à partir de la « cité des hommes », pour le pouvoir politique, lui-même légitimé par un droit divin.

 

Politique et religion au XIX°-XX° siècle dans les pays européens

C’est avec ce bagage historique que l’on arrive au XIX° siècle lors de la création des Etats-nations modernes, une nouvelle forme du pouvoir politique. Ces Etats se constituent sur une forte légitimité.

Une légitimité provient du fait que l’Etat exprime une collectivité sur un territoire et sur les populations qui l’occupent (c’est l’idée d’Etat-nation), et non plus l’émanation d’une dynastie, faisant de la collectivité humaine des « sujets du prince ». Progressivement l’idée de « démocratie » comme participation du « peuple » au pouvoir prendra consistance. Cet Etat laisse une autonomie à la « société civile » sous différents aspects : économiques, culturels-religieux, respect la liberté de chaque citoyen. La notion des « droits de l’homme », proclamés par la révolution américaine et par la révolution française, devient progressivement une référence majeure.

Mais cet Etat doit aussi se soucier du développement des populations, de leur éducation et de leur bien-être, idée qui prendra une dimension croissante dans l’action des Etats.

Et, le dernier axe de la légitimité des nouveaux Etats est celui d’un pouvoir qui se fonde sur une utilisation de la raison dans tous les domaines éclairés par le modèle des connaissances scientifiques qui se sont développées depuis la Renaissance. Et, par voie de conséquence, la légitimité du pouvoir n’est plus à rechercher dans une instance métahistorique, dans un droit divin : c’est la dissociation entre le pouvoir de l’Etat et le pouvoir religieux.

Cette vision nouvelle du pouvoir politique, autonome de la sphère religieuse , qui veut s’adresser au peuple, et qui clame haut et fort l’importance de l’usage de la « raison » au sens exclusif des sciences, n’était pas pour plaire aux autorités catholiques. Aussi bien pour des raisons de fond, -la mise au second plan de la doctrine catholique-, que pour des raisons institutionnelles, l’institution catholique et ses organisations ramifiées se voyaient confrontées à la volonté des Etats d’agir au sein du peuple, terrain privilégié de sa « cure d’âmes ».

Et cela plaisait d’autant moins que les deux nouvelles forces sociales que sont la bourgeoisie et le socialisme étaient largement influencées par les idées des Lumières, celles scientifiques et techniques et également, en partie, celles qui s’opposaient à l’idée d’une foi en Dieu et que de toute manière, que cette foi devait soumettre sa loi au principe d’autonomie de l’action humaine et de sa liberté.

La confrontation sera moins dure et moins compacte dans le monde du christianisme réformé que dans celui catholique où des figures, comme l’abbé Lamennais qui pense nécessaire de s’ouvrir aux nouvelles idées et à la nouvelle situation, furent marginalisées et condamnées.

Le XIX° siècle a été une période de tensions entre la partie catholique – l’institution religieuse et les partis politiques chrétiens qui seront constitués- et les forces libérales d’abord et socialistes ensuite lors de la fondation des partis ouvriers. Les historiens de la Belgique politique décrivent largement l’histoire de ces luttes autour de l’enjeu de réduire ou d’éliminer l’hégémonie de l’institution religieuse et de sa vision en lui opposant une nouvelle vision.

Mais ce conflit sera de même nature dans d’autres pays européens, notamment ceux qui connaissent une prédominance de l’institution catholique, comme le Portugal, l’Espagne, l’Italie et, bien entendu la France où le conflit prendra des accents particulièrement véhéments, mais aboutira également à une réflexion accrue à propos de l’ancienne articulation entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux.

Depuis lors, c’est-à-dire depuis les environs des années 1960, au moins quatre faits majeurs sont intervenus qui ont modifié quelques réalités de référence par rapport à celles qui avaient cadré l’histoire des relations entre catholicisme et Etat et qui avaient abouti à forger les notions de « laïque », « laïcité ».

D’abord, c’est le pluralisme croissant de nombreuses sociétés européennes allant de pair avec l’abandon relatif des références religieuses et de toute manière aboutissant à une perte d’emprise de l’institution catholique sur pas mal de fidèles. Par un lent processus cette instance devient une réalité minoritaire même si elle garde un certain pouvoir institutionnel et d’influence. Resterait à expliquer la dynamique différente dans d’autres pays du monde.

Deuxièmement, c’est le tournant doctrinal pris par l’institution catholique pendant les années 1960 lors de l’évènement coagulateur que fut le Concile Vatican II, notamment dans les rapports avec l’Etat et avec les autres convictions[4].

Troisièmement, la fin de l’URSS a effacé l’ennemi athée et communiste, tout compte fait simple à appréhender.

Depuis les années 1970-80, le « monde de la laïcité » sera éveillé par une nouvelle inquiétude: celle de l’émergence sur la scène belge, européenne et mondiale d’une nouvelle figure de la religion, celle de la religion musulmane qui prendra rapidement une forme spécifique, non plus celle d’une croyance traditionnelle, spirituelle ou mystique, mais celle d’une vision qui qui veut entrer sur le terrain du politique et de la société civile modernes et qui s’organise en conséquence dans le monde musulman et dans les pays européens où elle s’exporte. Nous y reviendrons. Aux yeux de tout le monde, c’est une crainte des dérives possibles : elles seront constatées de manière dramatique. Mais c’est également la crainte que la philosophie de l’Etat « laïque » qui avait été mise lentement sur pied après de nombreux combats devait être remise sur le tapis de la contestation. D’autant plus que les évidences européennes étaient mises en question, réinterrogées en critiquant en même temps le passé colonial et la prétention occidentale à l’universalité. Une nouvelle histoire commençait à s’écrire non sans difficultés.

Pour tout le monde, les multiples changements que traversent toutes les sociétés et les efforts de gouvernance sont assez bouleversants. Ils le sont également pour les arènes convictionnelles.

 

2.Les plusieurs sens dans le mot-valise "laïcité"

 

Entrons maintenant dans le vif de notre sujet et commençons par regarder de près le mot « laïcité », que j’ai qualifié de « mot-valise ».

 

A propos du mot « laïcité », « laïc », etc.

Ces termes sont nés dans le contexte polémique français du XIX° siècle.   Ils sont dérivés du mot laikos emprunté au latin ecclésiastique catholique médiéval, lui-même dérivé du grec ecclésiastique. Il désigne à l’origine, comme l’indique le Robert, Dictionnaire historique de la langue française, ce qui est « commun, du peuple » et ceux qui ne sont pas klêrikos, qui ne sont pas « ecclésiastiques », c’est-à-dire qui n’ont pas un statut de clerc dans l’institution religieuse. A noter que cette distinction se fonde non seulement sur une différence de fonction au sein de l’organisation religieuse, mais sur une différence de « nature » : le klêrikos dans la tradition du christianisme orthodoxe et catholique est une figure « consacrée » ayant ainsi acquis des pouvoirs spécifiques de manipulation du sacré. Comme le dit Max Weber il est un « mystagogue », accomplissant des « actes magiques garantissant les biens de salut ». Dans cette tradition, il est de sexe masculin, justifié par la narration relative à Jésus et à ses « apôtres » dont le clerc serait le prolongement. Les « laikos » ne détiennent pas le pouvoir mystagogique et occupent une place secondaire au sein de l’institution. Suivant la tradition patriarcale, les femmes sont en ligne subalterne.

On remarquera en passant que le luthéranisme et le calvinisme ont réduit cette distinction de nature en éliminant une grande partie de la manipulation du sacré et en mettant au centre la parole révélée. De manière encore plus accentuée l’islam, tout en ayant des fonctions religieuses spécialisées, ne connait pas de « manipulation du sacré » dans ses rites et dans sa théologie fondamentale. Bien qu’il reste des formes populaires diffuses de sacralisation de personnes au sein des confréries religieuses et de manipulation du sacré dans ce que l’on a appelé le « maraboutisme », souvent regardé comme à la limite de l’orthodoxie islamique.

Les termes issus de la racine « laikos » sont donc d’origine institutionnelle chrétienne. Etrangement, ils ont été repris dans un nouveau contexte opposé à cette même institution: l’emprise de l’univers de sens catholique devait être bien pénétrée si, même celles et ceux qui s’y opposaient, n’ont pas réussi à se penser et à penser leurs idées avec des mots nouveaux. Toutefois les termes seront utilisés en prenant un sens nouveau. Il ne s’agira plus de désigner des personnes en lien avec leur statut, mais il prendra le sens d’une philosophie politique (la laïcité, l’Etat laïque) et le substantif désignera les défenseurs de cette idée. Dans l’ensemble, on désignera un principe fondateur et un concept constitutionnel et juridique. C’est une vision de la société et une force sociale et politique qui continue à agir en continuité avec le moment fondateur du XIX° siècle autour de quelques grandes batailles comme l’autonomie de l’Etat et la non-ingérence religieuse ou l’éducation.

Il n’empêche que le terme « laïcs » reste bien présent dans le monde catholique. Il est même revalorisé à la suite du Concile Vatican II qui donne plus d’importance aux « laïcs » - de manière relative et limitée -et qui instaure des Conseils de laïcs au sein des structures institutionnelles.

Venons-en aux sens mobilisés au sein du « monde de la laïcité » moderne autour de la racine « laikos ». J’identifie trois sens. Voyons-les.

 

Premier sens : la « laïcité » comme philosophie politico-religieuse

Un premier sens du mot « laïcité » concerne la vision que l’on a de l’Etat moderne et démocratique.

Comme je le mentionnais plus haut, ce n’est plus une distinction entre le statut des personnes, mais le mot « laïque », « laïcité » devient une vision et une idéologie politique désignant « ce qui est indépendant de toute croyance religieuse » et désignant plus spécifiquement l’autonomie de l’Etat. En France, lieu de naissance de cette notion on visait donc à distinguer et à séparer nettement la sphère de compétence de l’Etat et l’institution religieuse.

Cette notion, dans ce pays encore largement catholique, y compris au sein de la classe libérale, ne se voulait pas nécessairement et généralement anti-religieuse, même si elle se vivait dans une considérable polémique contre l’institution catholique. On parlera dès lors de « neutralité ». Ernest Renan écrira : « L'Etat neutre entre les religions, tolérant pour tous les cultes » …mais il ajoutera: « forçant l'Eglise à lui obéir sur ce point capital »[5]. Cette affirmation est motivée par un double fait. Elle découle de l’idée que les sociétés modernes se considèrent comme ayant une capacité autofondatrice grâce à leur usage autonome de la raison. Ce qui renvoie par ailleurs à questionner la forme de raison mobilisée et les critères d’autofondation retenus et à en faire des objets problématiques à questionner. Mais la séparation forcée est due également au fait que l’institution catholique existe dans les faits et aux yeux des nouvelles élites de la modernité, comme une force d’immobilisme, de conservation des rapports traditionnels dans tous les domaines. Ce qui est d’autant plus irritant et inacceptable que le centralisme romain ramène cette force à l’instance vaticane, extranationale. Ce deuxième aspect explique les accents moins virulents à l’égard des religions dans les Etats de pays à majorité protestante, plus favorables à s’inscrire dans les changements modernes et moins hiérarchiquement compacts et monolithiques que le catholicisme.

La « laïcité » désignera donc une vision politique. C’est un nouveau sens du mot « laïcité ». En France, cette idée se traduira dans la loi de 1905 relative à la séparation entre les deux sphères.

Plutôt que ce terme, on pourrait désigner cette vision, plus en général, de manière analytiquement plus précise et en dehors du cas français, comme une « autonomie » de l’Etat par rapport à l’influence de la religion. Je dirais volontiers, plus précisément encore, que cette vision désigne une « autoréférentialité de l’Etat », qui est d’autant plus forte que cet Etat se fonde sur une solide légitimité sur base de sa constitution démocratique et de l’exercice de sa force.

Cette vision politique qui consiste à dire que l’Etat est « autoréférentiel » et non dépendant d’aucun « garant méta-social », pour utiliser l’expression d’Alain Touraine, est commune à tous les pays européens.

Ce principe n’est pas à confondre, comme il arrive de l’entendre, avec la mise en œuvre de politiques à l’égard de la religion et des cultes, ni même avec la mention ou non dans une Constitution. C’est-à-dire que l’on peut bien affirmer une autoréférentialité de l’Etat en matière législative et institutionnelle et avoir par exemple une politique de financement des cultes ou mentionner telle ou telle religion dans la constitution d’un Etat en faisant référence à la culture historique du pays. C’est le cas de la dernière constitution tunisienne et de pas mal d’autres pays.

Dans d’autres langues que celle française on parlera de « sécularisation », un terme également polysémique, qu’il faudrait au moins spécifier en parlant de « sécularisation des lois de l’Etat ». Dans ce sens, c’est analogue à « laïcité ». On pourrait donc parler de « laïcité de l’Etat ». Par rapport à la Belgique on parle de « neutralité ». Mais dans sa production législative l’Etat belge est tout aussi autoréférentiel que la France ou d’autres Etats. La différence est dans la « politique à l’égard des cultes.

Symétriquement, à partir du cas français, on parlera aussi d’ « autonomie » de la religion par rapport à toute ingérence de l’Etat, mais en s’empressant d’ajouter la nécessité de circonscrire le domaine d’action que l’Etat considère comme étant de légitime compétence pour la religion : celui du culte ? ou aussi d’autres espaces sociaux ? celui des consciences individuelles ou du collectif ? celui du privé ou des diverses visibilités publiques ?

Autant de questions qui sont l’objet des variations selon les sociétés et qui sont l’objet de débats et de conflits. Et ces aspects font l’objet de batailles renouvelées[6].

Je pense que l’on peut dire aujourd’hui que l’idée d’auto-référentialité de l’Etat dans son action législative et dans ses politiques publiques, ce que l’on appelle la « laïcité de l’Etat » est largement partagée dans les pays européens : sauf rares exceptions, tout le monde est « laïc » en ce qui concerne la vision de l’Etat.Donc cette idée, née depuis le XVIII° siècle dans des segments de la société qui ont été à l’avant-garde, est aujourd’hui commune à tout le monde. Elle est considérée une valeur y compris au sein des institutions chrétiennes catholiques ou Réformées. Aujourd’hui, personne ne dispose et ne formule une théorie de l’Etat chrétien. De même dans les philosophies et religions orientales. Font exceptions des courants de l’islam contemporain qui ont pensé pouvoir envisager et théoriser un « Etat-islamique ». Ces idées se sont étendues. J’y reviendrai plus loin.

En Belgique francophone des demandes provenant du monde de la laïcité vont dans le sens d’inscrire ce principe dans la constitution en y mentionnant explicitement un principe de «laïcité »[7]. Cette demande ne rencontre pas de consensus au sein même du monde de la laïcité, que ce soit pour des raisons de principe ou d’opportunité. La raison de cette demande qui vise à protéger la « laïcité de l’Etat » provient tout autant de la crainte de demandes musulmanes qui mettraient en question le principe de la distinction entre l’Etat et la religion qu’à l’égard d’une approche « postmoderne » qui regarderait ce principe sous l’angle d’une sorte d’indifférence aux valeurs. Elle pourrait également provenir d’une vision intellectuelle purifiée.

Quoi qu’il en soit, l’usage de la notion de « laïcité » devrait être précisé ou abandonné en faveur d’un terme plus précis, car comme nous essayons de le montrer dans ces pages, la notion reste floue.

 

Ouvrons quelques considérations complémentaires

Il ne faut pas confondre, comme on le fait souvent, la position de personnes ou des mouvements qui protestent contre des lois avec lesquelles ils et elles ne sont pas d’accord en raison de leur foi (comme le mariage homosexuel ou l’avortement, etc.) avec une hostilité ou opposition au principe de la « laïcité d’Etat ». Dans la logique démocratique, c’est leur droit de protester et de dire les raisons qui justifient leur protestation comme c’est leur droit d’essayer d’infléchir la décision démocratique. Mais ces personnes s’opposent, même durement, dans le cadre du principe de l’autoréférentialité[8].

L’existence dans certaines constitutions européennes de la référence privilégiée à l’une ou à l’autre religion particulière a surtout une valeur parfois sociétale, parfois symbolique et peut avoir des effets protocolaires, mais également économiques, notamment fiscaux, comme en Grèce où une réforme progressive est en cours. Mais, sauf erreur de ma part, nullement dans les pays européens le principe de l’autoréférentialité de l’Etat et de ses lois n’est mis en cause [9].

 

Deuxième sens : la laïcité comme pluralisation des politiques de l’Etat et des symboles étatiques et publics, ou comme dé-réligiosisation

J’ai mentionné plus haut que l’idée de « laïcité de l’Etat », au sens précis du terme donné ici est largement partagée en Belgique et dans les pays européens. Dans ces pays, en somme, il n’y a pas d’Etat « religieux » au sens de faire dépendre la production législative et la légitimité de Etat d’une conformité à des principes religieux (comme le régime iranien actuel), et, à l’opposé, il n’y a pas non plus d’Etats qui se définissent constitutionnellement comme athées, tel que c’était le cas dans l’Albanie communiste du régime d’Enver Hoxha.

Le principe fondateur de l’auto-référentialité de l’Etat dans ses pratiques législatives laisse ouverte toute la gamme d’espaces sociaux dans lesquels les religions et convictions interfèrent avec l’action de l’Etat : il s’agit des politiques des Etats à l’égard des religions (et des convictions), des politiques publiques, et des symboliques publiques. Une analyse comparative montrerait des variations entre les pays européens suivant ces multiples domaines.

Voyons un peu plus en détail, et spécifions, en ce qui concerne la Belgique, cinq domaines dans lesquels l’action de l’Etat croise les convictions. En notant que les réalités dont on va parler ne découlent pas de principes ou de droits absolus mais sont en général issues d’ajustements résultant de rapports de force, de négociations, de transactions au sein de la société ainsi que de statu quo historiques.

Les actions de « laïcisation » dans ce domaine visent ou bien à réduire la présence des références religieuses en général dans l’espace de l’Etat ou bien à les « pluraliser » au sens de les soustraire du poids prépondérant exclusif , issu de l’histoire, de l’instance catholique.

 

a) Politique des Etats à l'égard des cultes ou plus en général, en Belgique, des convictions.

Notons d’abord qu’en Belgique la notion de religions ou de cultes a été élargie, au sein de l’Etat, aux « institutions de la laïcité » (voir infra). Cet élargissement est, sauf erreur d’information de ma part, un cas unique au monde. Il en résulte qu’en Belgique est devenu d’usage courant de parler en général de « convictions » pour qualifier à la fois des religions et des instances non religieuses. Comme j’ai déjà dit, il me semble qu’il faudrait préciser davantage ce terme car il ne s’agit pas de convictions ordinaire mais de celles qui font référence à des réalités qui ont une dimension métaphysique et éthique et qui ont une fonction structurante. L’usage de ce terme est intéressant car il montre un déplacement de la désignation d’un objet – le fait de croire ou de ne pas croire en Dieu, d’avoir ou non une affiliation institutionnelle religieuse ou athée - vers une attitude subjective, un « acquiescement de l’esprit », une « conviction ferme », une certitude.

Plusieurs questions qui peuvent faire surgir des débats se posent :

-        - Y a-t-il reconnaissance ou non par l’Etat d’un statut et des fonctions spécifiques accomplies par des «convictions » (religieuses ou pas) au sein de la société et/ou en raison de situations historiques qui sont spécifiques par rapport à d’autres activités de l’esprit et qui méritent une reconnaissance spécifique ? L’Etat belge semble répondre positivement à cette question. Il est possible que ce soit plus par tradition et pour le maintien d’un statu quo que par une action réfléchie. Il donne, bien entendu, de l’importance également à d’autres aspects « culturels » bien qu’aujourd’hui la distinction entre le « culturel » et le « convictionnel » soit assez poreuse dans la mesure où dans la postmodernité les symboliques « fortes » peuvent devenir de simples signes.

-        - Dans le cas où l’Etat reconnait un statut social particulier aux convictions, faut-il ou non assurer un financement spécifique par le budget de l’Etat ? Pour l’Etat belge, la réponse est oui et l’Etat continue à maintenir la loi belge des cultes, datant de 1870, actualisée et élargie à de nouveaux cultes (l’islam et le bouddhisme) ainsi qu’à des instances de la « laïcité ». Ce dernier fait, comme je l’ai dit plus haut, est assez exceptionnel. Il a été obtenu par la pression d’une partie du monde de la laïcité dans un rapport de forces favorables et en faisant appel à un principe d’équivalence, tout en donnant lieu à des débats internes à ce même monde. L’avantage financier a fait taire toutes les objections.

Le financement concerne les bâtiments du culte et le personnel affecté au culte et l’équivalent pour le « monde de la laïcité ». Il s’étend également aux « aumôneries » (prisons, hôpitaux) (voir les textes de C. Sägesser dans une note suivante).

L’élargissement des financements publics à toutes les convictions, religieuses et non religieuses, fait que le principe de reconnaissance spécifique des convictions et de leur financement est devenu pratiquement intouchable car toutes les familles philosophiques et politiques y trouvent leur compte : c’est une alliance « sacrée » d’intérêts[10]

 

b) Encore, dans le cas où l’Etat reconnaitrait un statut particulier aux convictions, faut-il, par voie de conséquence qu’il organise et qu’il finance des cours « convictionnels »  au sein de l’enseignement obligatoire organisé par l’Etat ou pas? C’est le cas en Belgique francophone, où l’on a toutefois réduit ces cours pour les remplacer pal des formations à la citoyenneté[11

 

c) Politiques des Etats concernant des symboliques religieuses en leur sein

Des demandes sont allées ou vont dans le sens d’exclure toute symbolique religieuse et convictionnelle de la présentation de soi par l’Etat belge :

-        - Dans les bâtiments de l’Etat (ex. crucifix dans les tribunaux, les casernes, les écoles de l’Etat…)

-       -  Au sein du personnel, fonctionnaire de l’Etat. Cette question est l’objet d’une controverse avec des musulmans en raison de ma demande de certaines femmes musulmanes de porter un « voile » suivant certaines normes islamiques. Plusieurs arguments ont été donnés par les musulmanes et musulmans pour justifier cette demande : dans les années 1970 l’argument était social : protéger les femmes face aux hommes conquérants. Elle est devenue ensuite un devoir religieux (que l’Etat serait censé de reconnaître ayant reconnu le culte) ; on fera ensuite appel à la liberté, aux droits humains, à l’identité personnelle et, plus récemment, à l’identité collective. Un autre argument récent, qui a trait à la notion même d’Etat, est que c’est l’action de ses fonctionnaires qui se doit d’être « neutre » et non pas le port vestimentaire de ces mêmes fonctionnaires[12]. Les réactions contre cette demande argumentent à partir du principe de séparation entre l’Etat et les religions et la neutralité de l’Etat qui en découle.

-        -µCette exclusion du religieux dans les symboliques de l’Etat concerne également les fonctionnements officiels de l’Etat et certains aspects protocolaires, souvent bien surannés (par exemple, l’office religieux lors de la fête du roi, la priorité protocolaire au « Nonce apostolique », ambassadeur de l’Etat du Vatican ou encore à l’archevêque de Belgique lors des cérémonies officielles de l’Etat belge). Ces demandes vont dans le sens de refuser la visibilité ou la priorité protocolaire de l’instance catholique suivant la tradition historique, considérée désormais totalement désuète.

-        - La questions des symboliques religieuses au sein de l’Etat apparaît également dans des lieux et des circonstances qui semblent plus anodines. Faut-il, par exemple, qu’une commune ou un bâtiment ministériel ait un arbre de Noël pour célébrer cette fête d’origine chrétienne ? Faut-il qu’une école communale fête avec les enfants la Saint Nicolas ? Faut-il ou non que les traditionnels « marchés de Noël » ne soient plus appelés ainsi, mais qu’ils soient appelés des « plaisirs d’hiver » ? Ce qui correspond d’ailleurs à l’évolution de ces marchés qui, de rassemblement festifs locaux, deviennent des occasions commerciales touristiques nationales et internationales.

-        - Le religieux dans les espaces « civiques », en entendant par là les espaces de l’Etat fréquentés par la population, est aussi l’objet d’une déreligiosisation. Il ne me semble plus y avoir de contentieux à ce sujet alors qu’historiquement la « laïcité » a dû mener une bataille sur la question des cimetières qui entouraient souvent les églises. Ils étaient marqués par le symbole de la croix chrétienne et jouissaient du monopole de leur usage par l’ institution catholique qui prétendait décider qui pouvait et qui ne pouvait pas être enterré dans la terre « consacrée » des cimetières. La « laïcité » s’est battue pour éliminer ce monopole et pluraliser la gestion des défunts, d’autant plus que la gestion de ces lieux relevait des pouvoirs publics. Aujourd’hui la neutralisation et la pluralisation des cimetières sont acquises.

 

d) Convictions et politiques sociales extra-étatique

Découlant indirectement de la reconnaissance des fonctions sociales des cultes et des convictions particulières, émerge la question de savoir si l’Etat se doit de reconnaitre et de financer sur son budget des instances religieuses qui mettent en œuvre des politiques publiques en matière de santé, d’enseignement, d’aide sociale, d’aide au développement, etc.

En général, l’Etat belge ne réclame pas un monopole exclusif de ces politiques à la différence de l’Etat français. Il n’a pas non plus de référence forte à une « religion civile »[13]. De telle sorte que l’Etat belge délègue plus facilement -sous-traite et finance, en quelque sorte- à diverses instances des fonctions collectives dans des domaines divers (santé, éducation, culture, etc.). En matière d’enseignement de base, la question est délicate, car elle fait partie du contentieux historique fondateur du rapport entre la « laïcité » et l’institution catholique. Sur ce sujet, l’enseignement catholique se fait régulièrement porte-parole d’un protestation concernant ce qu’il considère comme un traitement inégal en termes financiers en comparaison à l’enseignement « public ». Le « monde de la laïcité » considère par ailleurs que seul l’enseignement officiel, dont il a en partie le monopole, dispense un enseignement « vraiment » dans le sens de l’esprit de la « laïcité » (je reviendrai brièvement sur cet aspect).

 

e) Symboliques et sociétés

Les religions et d‘autres idéologies ou des instit

utions ont marqué les espaces publiques des villes et des villages, le territoire et les paysages : les églises et leurs clochers, les municipalités et leurs beffrois, les Maisons du peuple, les marchés, tout comme les usines et leurs cheminées. Le temps calendrier reste encore dicté par le temps chrétien (tout au moins formellement) et s’est généralisé à l’échelle quasi planétaire, avec l’exception d’une partie du monde musulman. Des fêtes « civiques » (1° mai, fin de la guerre, fête nationale, etc.) se sont insérées dans le cadre du calendrier chrétien. Faut-il déreligiosiser et déchristianiser ces lieux et ces temps comme les révolutionnaires français ont cherché de faire. Faut-il occulter ces lieux ou les détruire quand ils sont trop visibles ? Faut-il en empêcher la visibilité ? Ou faut-il pluraliser ces espaces, et surtout inventer et réinventer des moments civiques ? Quel équilibre trouver ? Faut-il faire taire les cloches, l’appel à la prière musulmane, étant donné que ce sont des marquage particuliers et religieux de la ville et « imposés » à tous les citoyens ?.

Pour le moment, cette question n’est pas trop à l’ordre du jour, bien qu’elle ait été sous-jacente -pour diverses raisons- lors de la construction des premières mosquées. La question de l’appel à la prière musulmane reste ouverte, comme celle des cloches. Plus en général, la question de l’observance du temps festif musulman dans l’école et dans le lieu de travail (le vendredi comme moment de la prière, le ramadan, la fête de l’Aïd el Kébir) est posée par des musulmans. Cela vaut pour les populations de religion israélite, hindoue ou d’autres confessions.

Faut-il ignorer du point de vue officiel ces temps chômés festifs d’origine religieuse et se référer uniquement à des temps « civiques » qui ont évacué des références particulières religieuses au nom du respect du pluralisme ? Ou bien faut-il individualiser tout le festif religieux au nom d’un fonctionnement productif collectif mais individualisé ?

Autant de questions qui restent en partie ouvertes.

Dans le fond pas mal de ces questions, notamment celles relatives à l’expression de soi ou du festif particulier, renvoient à celles de savoir comment les membres d’une société se réfèrent, acceptent ou n’acceptent pas, participent ou ne participent pas, à des éléments culturels hérités du passé ou propres à une partie de la société. Ces questions renvoient également à la capacité des membres d’une société, d’une ville de parvenir à composer, à échanger, à négocier avec d’autres membres et aux conditions sociales concrètes qui permettent ces échanges.

           

Troisième sens : la « laïcité » comme synonyme d’athéisme et d’athéisme militant (et qui parfois l’occulte)

Historiquement l’idée de laïcité est née, comme on l’a dit, au sein du nouvel Etat belge, en tant qu’opposition à l’emprise de l’institution catholique. Couramment, on parle d’anticléricalisme.

Au XIX° siècle, comme on l’a déjà dit, l’opposition à la domination de l’institution catholique, hostile de toutes ses forces aux nouvelles tendances de la société, n’était pas nécessairement conduite au nom d’un athéisme. La position de refus de la « modernité » par l’institution catholique dominante, qui sentait perdre sa domination et qui n’était pas capable d’intégrer l’évolution de la pensée scientifique et politique au sein de son propre système de pensée[14] , favorisait l’hostilité générale des agnostiques ou des athées à l’égard de la foi.

Mais parmi les porteurs de l’idée de la « laïcité de l’Etat » un bon nombre était athée, un certain nombre était composé de militantes et militants opposés à la religion. Ils se définissaient comme des « libres penseurs », pour se démarquer de celles et ceux qui suivaient les enseignements et les prescrits de l’institution catholique, et qui sont censés ainsi ne pas être libres, même s’ils suivent librement ces enseignements. Aujourd’hui, dans le contexte de la déchristianisation, l’orientation athée ou agnostique ou indifférente est diffuse bien plus largement que dans le seul monde de la laïcité. Elle me semble diffuse plus comme agnosticisme ou comme indifférence que comme athéisme militant.

Plusieurs visions de croyances religieuses étaient et sont présentes au sein des porteurs du projet de l’idée de « laïcité ». Le sociologue français Bauberot parle de « sept laïcités » en France (op.cit.). La laïcité antireligieuse est une de celles-ci. Toutes optent bien évidemment pour un Etat laïc dans le sens et avec les nuances données par Ernest Renan cité plus haut. Mais certaines ne considèrent pas qu’il faille s’opposer explicitement à la religion ou qui considèrent politiquement inopportun de le faire. La tendance antireligieuse est décrite par Baubérot dans ces termes :« La laïcité antireligieuse voit la laïcité comme un moyen d’imposer une sécularisation complète. Elle considère que la véritable liberté de conscience s’acquiert par l’affranchissement, l’émancipation, le refus de la religion. Les religions ne sont donc pas mises à égalité avec d’autres convictions. La société idéale serait formée d’individus irréligieux, ‘éclairés’ » (p.35). Il me semble que la réalité belge peut se formuler dans les mêmes termes, avec le résultat final d’un alignement tacite du monde de la laïcité sur ces positions[15].

Les choses sont peut-être en train d’évoluer. Elles évoluent également au sein du monde des religions. Le monde des convictions fortes est en plein changement tant concernant le contenus que les modalités de construction des convictions. On n’est plus dans le même régime des convictions du XIX° et du XX° siècle. On n’est pas non plus dans la même arène des convictions. C’est un défi pour l’avenir et pour la capacité de se comprendre.

Mais pour l’heure il me semble que la vision d’une « laïcité » en tant que liquidation de la religion est bien présente, y compris lors du respect formel des prescrits institutionnels concernant les cultes. Le mot-valise laïcité semble bien occulter l’idée d’une liquidation des religions. Ce qui est normal et légitime et fait partie de l’arène des convictions dans une société démocratique libre. Mais il est intéressant de constater chez un certain nombre que cette perspective, qui vise la liquidation des religions, s’occulte derrière le mot-valise » de « laïcité ».

 

Conclusion de ce point

J’ai esquissé trois dimensions sous-jacentes au mot « laïcité » et qui me semblent justifier le fait que j’ai appelé ce terme de « mot-valise ». Même si l’«air de famille » y est visible, ces trois dimensions couvrent des réalités différentes : aspect constitutionnel de l’Etat, place du religieux dans le cadre des politiques et de la visibilité de l’Etat, conviction athée ou agnostique plus ou moins oppositionnelle à l’égard des religions.

Le mélange de ces trois aspects déforme en définitive la notion de « laïcité » comme autoréférentialité de l’Etat. Sa légitimité, notamment auprès de croyants dans une religion, est déforcé car il reste légitimement le soupçon que la notion de laïcité véhicule en effet celle d’athéisme.

De plus, aujourd’hui il y a un paradoxe qui devient évident. En supposant partir du constat d’une pluralité de convictions (religieuses et non religieuses) mises sur un pied d’égalité, il faudrait que le principe de séparation entre Etats et religions (qui était la formulation du XIX° siècle), s’élargisse et devienne un principe de séparation entre l’Etat et toutes les convictions (religieuses et non religieuses). Ce qui se passe actuellement c’est que la conviction athée semble occuper la place exclusive au sein de l’Etat, analogue à celle occupée jadis par la religion.

La question est difficile à résoudre et c’est un peu la quadrature du cercle.

En tout cas, la convergence considérée nécessaire dans les usages courants entre l’idée de « laïcité » et celle de la nécessaire a-religiosité est courante. Une brève anecdote pour montrer cette confusion dans des propos concrets. L’intéressante émission du samedi matin de la RTBF, « Le grand oral » en janvier ou février de cette année, a reçu l’auteur et homme de théâtre Ismaël Saïdi qui a marqué la scène belge et française avec sa pièce de théâtre « Jihad ». Cette pièce a certainement contribué à faire réfléchir une partie de la jeunesse musulmane, des années 2015-2018. Saïdi vient de produire une nouvelle pièce : « Mahomet ». Or il se fait qu’Ismaël Saïdi est croyant et s’affiche comme tel, découvrant pas à pas une vision spirituelle de l’islam et une vision renouvelée de l’interprétation des textes fondateurs. Il a aussi une vision nette de la laïcité de l’Etat et de la nécessaire séparation entre l’Etat et la religion. Aucun doute à ce sujet. Or, un des excellents journalistes qui l’interviewait, lui a demandé à brûle-pourpoint : « Mais vous qui êtes laïque, comment pouvez-vous être croyant ? ». Et voilà les malentendus et les confusions du mot-valise.

 

3. Considérations intermédiaires: musulmans, Europe et  "le monde de la laïcité"

 

Immigrations

 

Depuis les années 1980, les questionnements autour des convictions ont été marqués par le devenir de la nouvelle présence de personnes d’origine musulmane dans de nombreuses sociétés européennes. En Belgique, cette présence qui a commencé au début des années 1960 est aujourd’hui particulièrement importante en particulier à Bruxelles et dans les plus grandes villes et régions industrielles du pays. Toutes les migrations, en particulier celle populaires de masse ont leur lot de difficultés et requièrent des années et des générations pour trouver une vitesse de croisière d’insertion dans le nouveau contexte : les immigrations ont le plus souvent un coût social pour tout le monde, à commencer par les immigrés. Mais dans le cas des immigrations des années 1960, provenant en majorité, en ce qui concerne la Belgique, de Turquie, du Maroc et de manière plus réduite d’Algérie et de Tunisie, une double difficulté s’est ajoutée à celles de toute migration[16].

D’une part, au début des années 1970, donc au moment initial de l’implantation de ces jeunes familles migrantes, ce sont les chocs pétroliers et la crise qui ont frappé le modèle économique vertueux des Trente glorieuses . De nombreux secteurs industriels, qui avaient eu recours aux migrants pour l’avantage qu’ils représentaient dans le court terme, fermèrent leurs portes. Le chômage, pratiquement inconnu jusqu’au milieu des années 1970, dépassa rapidement les cent mille personnes, puis les deux cent mille et encore davantage. L’histoire de ces années 1970-1980 mériterait d’être revisitée sous toutes ses facettes en dépassant le regard et la narration portée en général sur les immigrations en Europe ; histoire faite de mémoire et de récits de souffrances, de malheurs, de récriminations, d’accusations, oubliant la démarche malgré tout positive, d’avancement de ces jeunes familles ayant cherché et trouvé en Europe et en Belgique un nouveau contexte de vie[17].

 

L’islam contemporain dans l’histoire longue du monde musulman

Un deuxième fait majeur, de portée mondiale, allait infléchir le devenir de l’implantation de ces familles. C’est ce que l’on a appelé, à tort ou à raison, le « réveil de l’islam ». Il a une histoire longue, celle qui date depuis la confrontation du monde musulman à la « modernité » impulsée par l’avancée des sciences, des techniques en Europe , suivie par la confrontation en termes de puissance. Confrontation qui va de pair, depuis le XIX° siècle, avec la domination de type colonial exercée par plusieurs puissances européennes sur la majorité du monde musulman, exception faite de quelques territoires gérés tant bien que mal par l’Empire ottoman. Dans l’entre-deux-guerres, au moment le plus fort de la pénétration de la culture européenne, une génération de leaders musulmans commence à mieux connaître la dynamique moderne du monde et commence à comprendre la taille du défi auquel le monde musulman est confronté. Ces leaders s’interrogent à propos de la stratégie à adopter non seulement pour se libérer de la colonisation mais également à propos des modalités que doivent prendre les sociétés qui suivront. Elles auront des accents nationaux. Mais avec quel modèle de société ? Faut-il suivre le chemin de l’Occident (et suivant quel modèle ? celui capitaliste ou celui socialo-communiste ?) fait de rationalisme, de sécularisation de la société et du politique, ou bien faut-il revenir aux fondements qui avaient fait la grandeur de l’islam : à savoir se référer au moment fondateur inauguré par le Prophète Muhammad au VII° siècle, revenir à ses fondements pour tracer une voie propre vers le temps inéluctable de la modernité technologique et de la connaissance ? Ces dilemmes vont traverser l’ensemble du monde musulman, du monde arabe à l’Asie et à l’Afrique.

Les premières années après les indépendances iront dans le sens de la première voie : nationalisme et modernité à l’occidentale ou d’empreinte socialo-communiste prévaudront. Dix-vingt ans après les indépendances, c’est-à-dire dans les années 1970-80, commencera à prévaloir la deuxième réponse : suivre le chemin tracé par le Prophète. Des mouvements religieux, des Etats, des attentes sociales pousseront dans ce sens. Deux visions de l’islam prévaudront et pousseront aux marges de l’islam les visions mystiques, traditionnelles, culturelles-cultuelles. Ce seront d’une part des visions doctrinaires-traditionalistes, d’origine wahhabite, faisant un retour aux « salafs», aux anciens, au moment fondateur de l’islam avec le projet de refaire à l‘identique ce monde ancien. L’Arabie saoudite s’imposera et deviendra un modèle et un moteur de ce retour, produisant un mouvement d’idées -que l’on peut appeler le wahabo-salafisme - qui aura un vaste succès. D’autres variantes asiatiques iront dans le même sens.

D’autre part, l’autre idée, plus moderne, après avoir inventé les nouveaux concepts d’ « Etat islamique », d’ « économie islamique », se distinguera par son action en vue de conquérir le pouvoir.

Ces deux courants d’idées convergent sur l’essentiel : il faut faire un retour à l’islam dans les sociétés et il faut refonder les Etats suivant le modèle dans la lettre ou dans l’esprit de ce que le Prophète avait bâti à Médine ou tout au moins de ce qu’on en avait retenu. S’y ajoutaient des idées et des visions géopolitiques qui annonçaient le retour du monde musulman sur la scène du monde et sa revanche à l’égard de l’Occident.

Le monde chiite, par son chemin propre, aboutit en Iran à orienter dans ce même sens la dynamique révolutionnaire qui avait éjecté le Shah et constitue la République islamique d’Iran.

A partir des années 1970-80, ces idées eurent un succès populaire extraordinaire tant en raison des mobilisations pour la diffusion religieuse, des attentes sociales (masculines mais également féminines) de sauvegarder la famille patriarcale, l’appuyant sur la doctrine islamique. En raison également de soutiens financiers et symboliques d’Etats ou de privés. C’est un tournant majeur des pays musulmans qui deviendra rapidement visible. Une prédication diffuse, favorisée par les « nouveaux médias », telles les cassettes d’enregistrement radio, suivies par les premières télévisions satellitaires font monter d’un cran la ferveur religieuse. Le professeur Bruno Etienne d’Aix-en-Provence, avec deux jeunes chercheurs, Mohammed Tozy et Gilles Kepel, parcourait les rues du Caire et écoutaient les prédications du fameux cheik aveugle Keisk à la fin des années 1970. Il écrira que les cassettes d’enregistrement sont à l’islamisme contemporain ce que l’imprimerie avait été pour la reforme de Martin Luther. Les normes religieuses se répandent, dont en premier lieux, celle du port du voile par les femmes. Elle deviennent l’emblème du tournant bien visible des sociétés de ces pays qui se donnent de plus en plus à voir sous le signe de l’islam. Elle deviennent également le signe de leur mise au pas par une société patriarcale qui cherche à se sauver par le biais des normes religieuses ; Rapidement cette effervescence religieuse-sociale, se double d’un volet politiquement militant et d’action armée.

Ces années 1970-80 sont celles du début de l’implantation de migrants originaires de pays musulmans en Europe du Nord et en Belgique. Les nouvelles visions de l’islam eurent un succès rapide. Elles donnaient du sens supplémentaire à une émigration qui se heurtait à la crise économique. La prédication, la création de mosquées s’accéléra.

Elles donnaient de l’espoir associant les migrants, qui étaient au sein même du monde occidental, au sursaut de l’ensemble d’une civilisation.

L’enthousiasme religieux devint un devoir de diffuser l’islam, de le montrer et prendre distance par rapport au contexte. Parallèlement, il se traduira aussi, en particulier à partir des années 1990, en une théorisation et une pratique de l’action armée dans le but d’imposer ces visions de l’islam à partir de l’Etat[18]. Cela concernait les pays musulmans, mais s’est répercuté également au sein des musulmans européens.

 

Européens, « monde de la laïcité » et devenir de l’islam

Les citoyens européens ne parvenaient pas bien à comprendre cette dynamique collective devenant de plus en plus visible au sein de la société.

Ce n’est pas tellement le fait qu’il s’agit d’une religion nouvelle qui a fait émerger la « question de l’islam », même si les relations entre monde musulman et monde européen sont lourdement chargées d’histoire[19].

Contrairement à ce qui a souvent été dit et écrit, ce ne sont pas les observateurs européens qui ont inventé la question de l’islam mais ce sont les dynamiques intra-religieuses de l’islam lui-même et que les musulmans eux-mêmes ont revendiquées qui se sont affirmées. Et ce n’est pas l’islam « éternel » qui a été revendiqué, mais dans la forme de celui véhiculé par les deux vecteurs que j’ai évoqués plus haut. Le plus souvent les musulmans, plus âgés et plus jeunes, les ont exprimées en pensant manifester ainsi le « vrai » visage de l’islam. Une spirale d’identification et de contre-identification s’est ensuite enclenchée. La partie de la population, déjà hostile à l’immigration pour des raisons culturelles et sociales, trouva des arguments supplémentaires d’hostilité.

Pour le monde de la laïcité, ces pratiques et ces discours de musulmans qui véhiculaient les idées de régimes qui mettaient en question des démocraties laïques et une idéologie qui faisait faire un pas en arrière à la laïcité dans le monde musulman. Dans les années 1980-2000 les musulmans européens semblaient vouloir emprunter le même chemin. On y voyait un inquiétant retour du religieux dans l’espace public qui ramenait, sous des formes nouvelles, aux batailles menées au XIX- XX° siècle contre la prédominance du religieux.

L’inquiétude n’était pas seulement dans le monde de la laïcité organisée. Entre autres, les revendications autour du port de signes religieux dans l’enseignement qui commence à se manifester en 1989 confirmait cette inquiétude. L’importation de polémiques françaises, d’autant mieux si elles étaient médiatisées à Paris contribuait à penser à une réalité par procuration.

Celles et ceux qui revivaient ces réalités avec la mémoire du passé pouvaient craindre également une possible alliance des religions, les chrétiens en perte de vitesse dans l’espace public pouvant alors s’allier avec les musulmans en plein dynamisme ascendant et dont la population, notamment dans les villes et à Bruxelles, ne faisant que s’accroître.

Les historiens reviendront peut-être sur ces quelques décennies et ne se limiteront pas seulement à l’histoire des évènements médiatisés et à leurs paroxismes. Car dans le quotidien des institutions, des quartiers, des entreprises un processus lent de visibilisation et d’interpénétration a vu le jour[20], mais également un chemin de séparation relative. Le tout dans une relative méconnaissance de la part de tout le monde de ce qui était en train et qui continue à se jouer. Tant les musulmans que les non musulmans peinent à comprendre l’ampleur de l’enjeu de cette interpénétration civilisationnelle faite dans les conditions complexes de pensée, de dynamiques historiques et postures géopolitiques dans lesquelles elle se déroule. Le tout dans la difficulté de penser aux possibilités d’un débat et d’une confrontation d’idées, menés autrement que par la polémique médiatique et de réseaux sociaux et de l’affrontement d’idées, menés autrement que par la superficialité de slogans sans se donner les moyens et le temps d’un approfondissement des analyses des réalités. Le tout dans la difficulté réciproque de tenter de prendre le temps de cerner le pensée de l’autre, sachant que dans ce domaine tout était à inventer et qu’il fallait de l’innovation intellectuelle de part et d’autre pour ce faire.

Hélas, les vicissitudes dramatiques des vingt premières années du siècle ont forcé à penser à l’immédiat, où se sont croisées des tragédies internes et externes au monde musulman (jihadisme, terrorisme, invasion de l’Afghanistan par l’URSS, guerre d’Irak, Daesh…). Sans vouloir faire une philosophie de l’histoire, il sera intéressant de tenter de cerner les logiques sociales et politiques qui se sont agencées depuis cinquante ans pour tenter d’anticiper, autant que possible, et de tenter de prévenir ce que seront des développements à venir, car le cheminement du mode de présence de l’islam en Europe est loin d’être achevé.

Pour le moment, les dérives du Califat islamique ont montré dans les faits, aux yeux mêmes de nombreux musulmans, la tragédie de la stratégie de l’action armée dans le but de fonder un Etat islamique et l’impasse même de l’idée d’un Etat islamique. Ce qui n’empêchera pas, ici ou là, de chercher d’en créer un par des voies parlementaires et par l’islamisation de la société. Maintenant, la pandémie Covid a mis en stand-by ces questions ; elles reviendront peut-être au grand jour.

Le « monde de la laïcité » n’a pas vu plus que d’autres, je dirais encore moins, la nécessité d’anticiper, d’innover et de déployer une stratégie progressive ,d’action par rapport au monde musulman belge. On n’y voyait que du feu qu’il fallait éteindre par une action frontale de condamnation. Peut-être que cela lui rendait service pour se construire une identité laïque forte. Sans voir la réalité des interlocuteurs belges immédiats, constituée d’adultes peu outillés et en l’absence de leaders intellectuels solides et de jeunes hommes et femmes, adolescentes et adolescents en train de se construire et qui n’étaient pas la puissance dominante de l’Eglise catholique des siècles passés contre laquelle il fallait lutter âprement.

Les générations se sont succédées. De nouveaux migrants ou refugiés provenant de pays musulmans se sont ajoutés aux précédents.

Le devenir des idéologies qui ont nourri le sunnisme depuis les années 1960-70 reste incertain.

Des signes d’évolution apparaissent au sein du monde musulman, y compris européen et belge. Peut-être trop lentement et trop faiblement. Ils sont d’ailleurs ambivalents. Yadh Ben Achour, artisan majeur de la nouvelle constitution tunisienne, s’interroge sur la « révolution intérieure » nécessaire au monde musulman (dans son dernier ouvrage : L'Islam et la démocratie : une révolution intérieure, éd. Gallimard, coll. « Le Débat », Paris, 2021). Mais la pensée de ces éminents intellectuels n’a qu’une prise limitée et très lente. La révolution intérieure espérée, indissociable de celle collective, risque de durer un certain temps. Le méli-mélo entre dynamiques spirituelles, intellectuelles, politiques, géopolitiques, identitaires, sociales continueront à complexifier le devenir, y compris dans le contexte européen où celles-ci auraient des conditions favorables à leur déploiement.

En tout cas, cette révolution intérieure risque de ne pas être facilitée par des oppositions frontales, ni par des surenchères identitaires, ni par des recours en justice, ni par des propos aux teintes postmodernes.

Du côté musulman, y compris chez les plus jeunes, on n’a pas voulu entendre les arguments et les raisons qui amènent à séparer l’Etat et la religion et à réduire la présence du religieux dans l’espace public. L’enthousiasme religieux et identitaire a prévalu sur les relations avec le contexte. Des leaders, comme Tariq Ramadan, ont théorisé et enseigné le fait que cette histoire des rapports entre religion, société et Etat est celle des européens et que l’islam a une autre histoire. En omettant de mentionner qu’elle n’est pas globalement fort heureuse pour les populations du monde musulman, bien que les populations d’origine turque soient aujourd’hui exaltées par l’articulation, qu’elles considèrent heureuse, entre islam et politique, réalisée par le régime du parti AKP conduit de main de fer par le président Erdogan. Et en ne voulant pas admettre que les musulmans ont tout compte fait bénéficié et bénéficient, comme tout citoyen, des avantages du modèle politique européen qui met les gens, peu importe leurs convictions et croyances, sur le même pied d’égalité au nom de la citoyenneté commune, rendue justement possible par la séparation entre Etat et identités particulières.

Un fossé s’est creusé. Les soupçons et les oukases réciproques ont prévalu sur les débats et les explications, muries dans une relative confiance. Tout était en place pour un cercle vicieux de malentendus, du soupçon, d’affrontement frontal. Il a laissé sa trace. Et, par exemple, la récente dispute de l’école Ferrer dont j’ai parlé en commençant ce texte, en est un résultat. Il faudra du temps, pas mal d’énergies et d’intelligence pour récupérer l’empreinte de ce passé.

 

4. Aspects sociologiques du monde de la laïcité belge francophone

 

Le terme laïcité, sous sa forme substantive, renvoie également à des institutions dont le but est de promouvoir, de défendre des idées, des valeurs contenues dans l’un ou l’autre des sens donnés à l’idée philosophique de laïcité. Plusieurs associations sont nées dans cette perspective et expriment les formes organisées de la société civile relevant du monde de la laïcité.

Ces associations ont plusieurs matrices d’origine.

L’une est celle du monde des loges maçonniques, qui entre autres, notamment le Grand Orient et la loge des Amis Philanthropes à Bruxelles, est à l’origine de la nouvelle université qui prendra le nom d’Université libre de Bruxelles. A Bruxelles, c’est notamment du Grand Orient et plus spécifiquement dans la loge des Amis Philanthropes, qu’émerge l’idée, entre autres énoncée par Adolphe Quételet et Théodore Verhaegen, de donner naissance à une nouvelle université. Ceci pour faire contrepoids à l’Université catholique de Louvain qui reprenait vigueur après la parenthèse hollandaise. La création de l’Université libre de Bruxelles s’avère une opération extraordinaire comme initiative et comme réussite. Elle vise à créer un foyer intellectuel structuré et à faire naître des leaders intellectuels et dirigeants à partir des idées « laïques » et contre les idées et la force institutionnelle catholique.

Une autre matrice, issue du monde socialiste et du libéralisme social, se structure à partir de la deuxième moitié du XIX° siècle avec un engagement social et militant et la formation du Parti Ouvrier Belge en 1895.

Une troisième matrice provient davantage du développent de l’athéisme et d’un athéisme militant, au nom de la raison et de la vérité. Une figure frontière entre la matrice socialiste et celle rationaliste, était celle de César de Paepe.

Une quatrième matrice, récente, me semble se rencontrer au sein de milieux culturels « postmodernes ». Ils véhiculent un relativisme plus ou moins poussé et considèrent que le temps est celui d’un pluriculturalisme diffus, estimant éventuellement que les utilités subjectives pour chacun et une certaine communication garantissent l‘avènement d’une société bonne.

Une cinquième matrice, également récente, pourrait être appelée « institutionnelle » : il s’agit du Centre d’action laïque (CAL) fondé officiellement en 1969 à l’initiative d’une dizaine d’associations de la laïcité. Vu son importance, nous allons le développer un peu plus largement.

4.1 Le monde associatif de la Laïcité et le Centre d’Action Laïque (CAL)[21]

Prenons comme point de départ de l’analyse le Centre d’Action Laïque, l’instance constituée il y a plus de cinquante ans et qui joue un rôle clé aujourd’hui dans la structuration du monde la laïcité.

 

L’ idée de fédérer les associations du « monde de la laïcité » et la prise de conscience de cette nécessité seraient nées à l’occasion de l’incendie de l’Innovation en 1967 et de la prise de conscience que lors de la célébration nationale en honneur de ces victimes étaient présents les ministres du culte, mais personnes ne représentait les victimes « sans appartenance religieuse », ce qui était une souffrance supplémentaire pour leurs familles. En tout cas, la carence institutionnelle était flagrante. C’est en quelque sorte la prise de conscience de la consistance de la réalité sociologique de la « non-croyance ». Simultanément ce sera également la prise de conscience de l’émergence d’une nouvelle population de culte musulman.

Cette occasion contextuelle va de pair probablement avec un autre constat. Dans le développement de l’action de diffusion de sa pensée, le monde de la « laïcité » dans ses multiples aspects, s’est inséré institutionnellement dans les rouages de l’Etat et des politiques publiques à travers l’action politique, notamment par l’intermédiaire des partis libéral, socialiste et communiste (lorsqu’il avait encore des élues et des élus). Il fallait dès lors encadrer cette présence.

Cette structuration aura lieu en plusieurs moments. Brossons rapidement quelques étapes.

Tout d’abord, il fut nécessaire de franchir l’étape de la pensée, afin de formuler la vision et le projet d’une démocratie moderne qui se construit sans Dieu. Ouvriront la voie les cercles rationalistes, de la libre pensée et les cercles maçonniques du XVIII° et du début du XIX° siècle. La création de l’Université libre de Bruxelles au tout début de la constitution du Royaume de Belgique sera un moment et un lieu clé de consolidation de cette pensée. Elle disposait d’un lieu légitime pour contraster sur le plan intellectuel et universitaire le foyer intellectuel constitué par l’Université catholique de Louvain. La pensée « laïque » avait ainsi, à plein titre, « pignon sur rue ».

La création de l’enseignement « officiel » avait été une grande victoire après la rude lutte contre le monopole de l’enseignement catholique, toutefois sans réussir à le remplacer mais en construisant un réseau parallèle et en opposition réciproque. Il était nécessaire de créer et de consolider un corps enseignant. D’autres politiques publiques ont abouti à des instances en matière de santé ou dans des domaines plus philosophiques, l’enseignement de la « morale laïque », de l’assistance spirituelle dans les hôpitaux et dans les prisons.

Un troisième moment est celui du Pacte scolaire conclu politiquement en 1959 après de longues querelles. Ce Pacte prévoyait que l’enseignement officiel organisait en son sein des cours de religion et de « morale laïque ». Il s‘agissait d’un autre domaine qui appelait une structuration pour la formation et l’organisation de ces enseignants.

Il me semble que c’est dans les années 1980 que s’opère un tournant important dans la structuration du monde de la laïcité.

C’est suite à l’inclusion de ce monde au sein de la loi historique, datant de 1870, relative au « financement du temporel du culte ». L’actualisation de l’ancienne loi en 1986 donne à la « laïcité » une consistance institutionnelle analogue à celle des autres cultes.

Ce fait mériterait une analyse des forces sociales qui, au sein du monde de la laïcité, ont promu cette dynamique et de celles qui se sont (temporairement) opposées.[22] Mais c’était une occasion unique de donner consistance et moyens pour fédérer les forces de la laïcité.

Il est clair que cet élargissement de la loi du financement des cultes et son extension au « monde de la laïcité » va donner à celui-ci une consistance nouvelle. En plus, la « laïcité » -et ce sera un argument clé- bénéficiera d’une consolidation financière par le paiement par les budgets publics de bâtiments et du personnel (au même titre que pour les cultes).

Les chiffres (voir les analyses du Crisp) montrent toutefois que l’ institution catholique reste privilégiée dans ces financements. Il est probable que si cette loi reste en vigueur, les autres cultes reconnus (et notamment l’islam) ainsi que la « laïcité » verront accroître la part de leurs financements respectifs dans les années à venir.

Toujours est-il que les « maisons de la laïcité » vont se multiplier ainsi que les professionnels affectés à diverses activités.

Cette nouvelle situation aura deux conséquences sociologiques importantes.

D’une part, on pourrait faire l’hypothèse que cette nouvelle consistance institutionnelle a fait naître une identité laïque renforcée. Il faudrait voir si elle engendre également des visions et des pratiques nouvelles. Max Weber dans son chapitre de sociologie de la religion, contenu dans Economie et société, notait comment « les formes d’organisation des communautés religieuses engendrent des changements au sein de ces mêmes communautés. En raison de la constitution d’une classe intellectuelle ‘professionnelle’, apparaissent une élaboration intellectuelle accrue, une structuration de la « prédication » et de la « cure d’âmes ».

Les analyses détaillées de C. Sägesser, citées en note, montrent l’élargissement du champ d’action du CAL. Dans la même foulée, il s’agira d’assurer la reproduction de cette classe professionnelle et sa relative cohérence de pensée.

La deuxième conséquence est l’élargissement du champ d’action (disposant entre autres de plus de moyens) et de captation d’initiatives jusqu’alors éparses à l’intérieur de la « famille et de la « communauté émotionnelle » (pour reprendre encore la terminologie de Max Weber) de la « laïcité ». Le site web du CAL mentionne 32 associations « laïques » associées. Elles sont peut-être encore plus nombreuses.

Pour mémoire, voici la liste des associations « laïques » fédérées, mentionnées actuellement sur le site du CAL.

 

Liste des associations laïques membres du CAL

Association Belge des Athées

Association Ernest De Craene

Association Nationale des Communautés Educatives (ANCE)

Centre Communautaire Laïc Juif (CCLJ)

Centre Laïque de l’Audiovisuel (CLAV)

Centre Libéral d’Action et de Réflexion sur l’Audiovisuel (CLARA)

Confédération Parascolaire

DAWA, Drogues Action Wallonie

Extension de l’ULB

Famille d’Accueil Odile Henri

Fédération des Amis de la Morale Laïque

Fédération des Associations de Parents de l’Enseignement Officiel (FAPEO)

Fédération des Maisons de la Laïcité

Fédération des Services Laïques d’Aide aux Justiciables

Fédération du Libre Examen

Fédération Laïque de l’Aide à la Jeunesse (FLAJ)

Fondation Henri La Fontaine

Fondation Magnette-Engel-Hiernaux

Fondation pour l’Assistance Morale aux Détenus (FAMD)

Fonds d’Entraide Georges Beernaerts

Go Laïcité

Hisser Haut asbl – Service Laïque de Parrainage

Laïcité et Humanisme en Afrique Centrale (LHAC)

Les Territoires de la Mémoire

Ligue de l’Enseignement et de l’Education Permanente (LEEP)

Pensée et Action Rationalistes

Service Laïque d’Aide aux Personnes (SLP)

Service Laïque Jeunesse

Solidarité-Logement

ULB Coopération

Union des Anciens Etudiants de l’ULB (UAE)

Union Rationaliste de Belgique

Ces associations sont probablement plus nombreuses. Véronique de Keyser, la nouvelle présidente du CAL depuis 2020, parle, dans les propos repris par le site web du CAL, de plus de 300 associations. A côté des anciennes associations comme la Ligue de l’enseignement (fondée en 1864), on voit surgir de nouvelles associations et initiatives.

Elles sont majoritairement fédérées et structurées dans le Centre d’action laïque et ses structures décentralisées (les régionales du CAL et les Maisons de la laïcité). Il y a des organisations spécifiques de diffusion de la pensée laïque, notamment à l’égard de la jeunesse ; il y a des organisations à finalité intellectuelle d’approfondissement et de diffusion de la pensée laïque et apparentée (comme l’Union rationaliste de Belgique) ; il y a des associations de service sur le plan moral, celui de l’aide aux personnes, de coopération au développement, d’aide aux personnes en prison ou dépendantes de la drogue; et d’autres organisations particulières destinées par exemple à la socialisation de jeunes ou concernant les médias ou regroupant des personnes « laïques » d’origine musulmane. D’autres associations pourraient être mentionnées, par exemple celles qui se situent dans le giron du féminisme : elles s’affirment pluralistes, mais ont souvent été initiées par des femmes issues de la « laïcité » dans le sillage de figures historiques à l’avant-garde en matière du droit et de la formation des femmes, comme Isabelle Gatti de Gamond.

On note deux aspects : des associations liées à l’ULB (Extension ULB, Union des anciens étudiants de l’ULB, ULB Coopération) font partie de l’instance « confessionnelle-laïque » du CAL tout comme la Fédération des Associations des Parents de l’Enseignement Officiel (FAPEO). Je reviendrai sur ce dernier aspect.

Une analyse sociologique détaillée de ce vaste tissu associatif, des relations, des tensions, des réseaux et de sous-réseaux qui le traversent et qui se tissent au sein de cet « air de famille » commune, mériterait d’être faite. Se révélerait un ensemble associatif complexe sur le plan des idées, des nuances autour d’une relative orthodoxie commune et qui est, probablement, elle-même en évolution.

Une analyse détaillée devrait être également conduite au sujet d’associations qui ne figurent pas ou plus ou pas encore parmi les associations du CAL.

En tout cas, le « monde de la laïcité » a en Belgique une consistance considérable, analogue à celle générale du monde associatif belge et qui montre la vitalité de la société civile de ce pays.

Mais le « monde de la laïcité » n’est pas seulement celui d’une organisation particulière ayant des finalités spécifiques en direction de ses adhérents et analysable à partir d’une sociologie des organisations. Il s’agit aussi de cela, bien évidemment. Mais il a également une visée plus ample et occupe une vaste surface de l’ « espace social » ou du « champ social », pour reprendre des expressions-images de Pierre Bourdieu. Un espace structuré qui n’est pas statique, mais qui se construit à partir de positions sociales en tension entre elles et en tension avec l’extérieur[23]. Il a en effet une visée au-delà de lui-même et de ses membres : il vise à défendre une vision générale de la société et à orienter le devenir de celle-ci, en particulier dans certains domaines. Il se constitue donc et peut être approché en tant qu’un véritable mouvement social. Ce sont ces deux aspects, celui de considérer le « monde de la laïcité » comme un « mouvement social » et celui de l’analyser comme un « champs social » que je voudrais approfondir brièvement. Ceci dans les limites empiriques et théoriques de ce texte qui ne pourra aboutir qu’à formuler quelques questions ou au mieux à formuler quelques hypothèses.

 

4.2 Le monde de la laïcité comme mouvement social

Historiquement, la notion du « mouvement social » a été utilisée depuis le XIX° siècle par des historiens allemands (qui parlent de Soziale bewegung) du mouvement ouvrier pour désigner des actions collectives de protestation sociale et de mobilisations d’un grand nombre en vue de transformer l’ordre social ou certains de ses aspects. Mais le concept peut être élargi en prenant en compte des types d’acteurs et de modalités d’action différentes. Ainsi, par exemple la Réforme protestante lancée par Martin Luther peut être vue comme un « mouvement social », visant un changement profond au sein de l’institution catholique tout comme dans la vision du devenir humain.

Je pense qu’il est pertinent d’analyser « le monde de la laïcité » comme un mouvement social, car il s’agit d’un ensemble cohérent qui a des objectifs de changement au sein de la société. Son action se déploie sur une triple logique d’action. Celle interne, parmi les adeptes, en développant une « cure d’âmes », pour parler comme Max Weber à propos des religions, consistante dans la consolidation, la socialisation aux valeurs de ce mouvement. Une deuxième logique vise la diffusion de ses valeurs au sein de la société et leur défense. Tâche qui, à certains égards, est simple dans la mesure où certains objectifs, comme la déchristianisation, la rationalisation des conduites font partie des tendances dominantes de la société. Mais ardue et nécessitant un constant renouvellement dans la mesure où les adhésions à des conduites considérées non-rationnelles (religieuses ou d’autre nature) dans divers domaines se régénèrent. D’où l’étrange impression que l’on peut avoir en voyant d’une part la force et le succès des idées issues du « monde de la laïcité », et d’autre part le fait qu’il donne l’impression de se vivre en « minorité assiégée ». Une troisième logique d’action est celle de l’investissement méthodique dans le politique et dans l’Etat afin de le « laïciser » et de bâtir des lois en conséquence, et de « laïciser la société » dans les domaines qui apparaissent saillants pour le mouvement.

L’article 4 des statuts du CAL mentionne explicitement cet aspect en circonscrivant son « But social »:

« Le CAL a pour but de défendre et de promouvoir la laïcité.

La laïcité est le principe humaniste qui fonde le régime des libertés et des droits humains sur l’impartialité du pouvoir civil démocratique dégagé de toute ingérence religieuse.

Il oblige l’État de droit à assurer l’égalité, la solidarité et l’émancipation des citoyens par la diffusion des savoirs et l’exercice du libre examen ».

Ce mouvement ne me semble pas prendre une forme collective à large échelle et bien qu’il dispose d’un tissu associatif important il n’est pas un mouvement de masse. Il peut être pensé surtout comme constituant une « avant-garde » ou une « minorité intellectuelle active » qui agit et s’organise pour influencer le devenir général de la société et en envisageant cette perspective dans le moyen-long terme.

Dans ce sens, on peut dire qu’il s’agit d’un « mouvement social d’idées » visant la transformation générale de l’Etat et de la société (et poursuivant l’œuvre historique initiée par le temps des Lumières). C’est ainsi par exemple que le « monde de la Laïcité » me semble faire de l’Académie royale de Belgique, haut lieu intellectuel fondé il y a 250 ans dans l’esprit des Lumières, un lieu de conservation d’une mémoire et de promotion d’avenir spécifiquement investi.

Ce mouvement social d’idées a parcouru un long chemin pendant deux siècles et il poursuivra sa route comme veilleur et prospecteur de certains aspects de la société en devenir.

Un développement de travaux sociologiques, anthropologiques et de sciences politiques serait nécessaire. Ces travaux sont, pour des raisons qui seraient à préciser, particulièrement réduits, comme si les sciences sociales et politiques n’osaient pas ou ne parvenaient pas trop à investir cet espace de la société.

 

Quelles caractéristiques du «mouvement social » laïc ?

Comment ce mouvement se situe dans son environnement social afin de poursuivre son action ? On peut l’analyser en regardant trois aspects : comment il définit son identité, à qui il s’oppose et comment il se situe au cœur des lignes de force du devenir de la société[24].

 

L’identité du mouvement

Le monde de la laïcité développe de nombreuses narrations autour de son identité. Elles renvoient à la pensée des Lumières et à la la pensée scientifique du XIX° siècle, orientées vers l’efficacité technique.

Plusieurs mots-clés fondamentaux charpentent l’identité du mouvement de la laïcité.

L’un est la « liberté », celle individuelle, de l’esprit et du corps et celle politique.

L’autre est la « raison » individuellement exercée, priorité étant donnée, me semble-t-il, plus au principe de la « liberté de l’exercer » qu’aux modalités et contextes de cet exercice. Ce sont deux mots qui ont une longue histoire philosophique. Ils peuvent acquérir des nuances diverses. Ils peuvent être interrogés à propos de leur capacité, à eux seuls, à décrire la réalité humaine. En tout cas, la «  raison » (dont il faut expliciter le sens) qui s’exerce « librement » est la seule à permettre l’émancipation de l’humanité et la sortie des ténèbres.
Un troisième mot-clé est la référence la factualité de l’humain comme « mesure de toute chose », se définissant ainsi comme un « humanisme philosophique athée et agnostique »[25].

Comme dans tout mouvement social, en particulier ceux porteurs d’idées fortes, ces références peuvent se figer dans une orthodoxie, dans une circonscription de sens, dans un langage codé (« la » libre pensée, « le » libre examen) qui a l’allure d’un pléonasme pour dire la volonté de généraliser l’usage scientifique de la raison telle qu’elle est appliquée dans les sciences de la nature, dans tous les domaines de l’existence. Ce langage codé devenant un symbole de reconnaissance de groupe et ayant fait l’objet même d’un serment obligatoire pour les enseignants de l’Université libre de Bruxelles[26].

A partir de ces fondements, des extensions de la pensée sont également invoquées. Ainsi

sur le site du CAL (consulté en avril 2021) on peut lire ceci : 

« Comme dit l’adage: la laïcité n’est pas une opinion, c’est la liberté d’en avoir une.

Lucia de Brouckère assignait ainsi à la laïcité l’objectif de construire une société juste, progressiste et fraternelle. Une société qui puisse assurer à chacun la liberté de la pensée et de son expression par l’adoption du libre examen comme méthode de pensée et d’action en dehors de tout dogme. La laïcité, c’est aussi et surtout une posture humaniste, ouverte, basée sur l’émancipation de l’individu qui va faire ses emplettes, ses choix, précisément à partir des outils que lui procure l’autonomie. Le principe de laïcité a pour corollaire de garantir à tous une vie digne et l’accès aux outils qui permettent l’autonomie des consciences et des choix. Au lieu de se satisfaire d’une égalité abstraite, le mouvement laïque poursuit des égalisations fondées sur l’instruction et revendique prioritairement le respect des personnes et la libre rencontre des idées ».

Ce sont donc les idées de justice, de progressisme, de fraternité qui découleraient ainsi de la liberté et de la raison. Il faudrait cerner de plus près les domaines dans lesquels la vision libre et rationnelle, celle du « libre examen critique » est appliquée et les domaines dans lesquels il est moins appliqué ou ignoré.

Il faudrait voir par exemple si la contrainte imposée sur une partie importante de l’humanité par le modèle économique contemporain fondé sur la liberté, ou la liberté contrainte qu’impose le système technoscientifique au nom de la « raison efficace » et performante sont questionnées. La « libre pensée », innovante dans une série de domaines, me semble être très conformiste à l’égard du modèle économique et sociotechnique dominant, bien que l’on puisse probablement voir différentes âmes dans le monde de la laïcité en relation à des questions concrètes de société, tels la justice sociale ou l’environnement. Questions toutefois qui me semblent rester en périphérie de l’axe central de l’identité « laïque ».

Mais au fond, au-delà de cela, il se pourrait que la « laïcité » soit un mouvement qui véhicule des valeurs, que l’on pourrait dire « rationalistes » avec quelques références « sociales », mais qu’elle soit surtout un « projet » fondé sur une attitude épistémologique[27].

Il se pourrait d’ailleurs qu’une analyse des discours qui circulent au sein du monde de la laïcité permettrait d’observer plusieurs narrations. Je note par exemple  à partir du même site:

« Seul un humanisme universaliste, laïque, permettra demain le ‘vivre-libre-ensemble’. La laïcité qui autorise le débat, jusqu’au blasphème, dans le respect absolu de la personne humaine, apparaît comme une condition de survie de l’humanité. Il nous appartient d’œuvrer pour une approche transversale de la vie en société, pour le « construire ensemble …. Dans l’idéal laïque, il y a de la place pour la liberté et la diversité, pour des options, pour des idéologies, pour des partis…Tous ces éléments contribuent à forger une société solidaire, solidement ancrée sur ses inamovibles piliers: liberté, égalité, solidarité. »

Il me semble que l’argumentaire de ce paragraphe s’adresse de manière à peine voilée aux lecteurs et lectrices musulmans religieux qui, depuis des années, connaissent une diatribe avec le « monde de la laïcité » et pas tellement un débat. Il faudrait en somme s’interroger à quelles conditions un débat rationnel serait possible[28]. La question serait également de savoir de quel universalisme il s’agirait, de quelle « construction d’ensemble », de quelle diversité…

 

A quoi et à qui s’opposer ?

Deux grands opposants sont identifiés par le mouvement de la laïcité.

C’est d’abord ce qui (institutions, individus, épistémologies) s’opposent à l’exercice de la forme de raison prônée par le mouvement et à la liberté de son exerce.

Concrètement, historiquement ont été les idées, les acteurs et les instances qui postulent une transcendance de type quelconque, formulée comme une vérité et qui s’opposent à la libre pensée au sujet de la connaissance de la nature (du genre du procès à Galilée). Cette forme de raison étant étendue également à des aspects de morale personnelle.

Le catholicisme a été l’ennemi historique et suscite la mémoire des batailles menées par la « libre pensée » depuis le XIX° siècle est toujours présente. Même si le catholicisme a évolué depuis cinquante ans et que la déchristianisation l’a ramené relativement en marge dans sa capacité d’influence.

Le deuxième axe de l’opposition vise toute forme de dictature politique ou de la pensée. Le monde de la « laïcité » n’est pas prêt à transiger avec des entorses à ses principes fondateurs de liberté de pensée et d’action et à son extension dans le monde. La liberté d’expression politique est une valeur fondamentale.

La statue dédiée au pédagogue Francisco Ferrer, condamné à mort et fusillé en Catalogne en1909, statue qui a été transférée depuis quelques décennies devant le rectorat de l’ULB témoigne de la force de la référence à la liberté de pensée. D’ailleurs le flambeau de l’homme nu représentant Ferrer et, au-delà, toutes les personnes mortes pour défendre leur liberté de pensée, est devenue le symbole du Centre d’Action Laïque.

 

Quelle ligne de force impulser, quelle visée globale?

Le mouvement laïc impulse une vision de la réalité humaine et de son histoire qui chemine vers son émancipation grâce à l’extension de l’usage de la raison fonctionnant à la manière des sciences de la nature. Ceci avec un accent utilitariste-hédoniste ayant l’individu comme référence. Cette vision met le devenir dans le sens d’une humanité composée d’individus autonomes ; elle a confiance que ces individus parviendront à construire une société meilleure ou aussi bonne que possible par le seul exercice autonome de leur libre arbitre, guidés par une élite éclairée et aidés par les sciences.

Tout comme pour les dimensions d’identité et d’opposition, encore plus pour ce principe de totalité qui dessine dans quel horizon historique se situe l’action de ce mouvement social, il faudrait conduire des analyses larges et approfondies des discours et des pratiques du monde de la laïcité pour préciser et corriger cette ébauche que je viens de faire. En tenant compte des éventuelles évolutions qui ont eu lieu et qui sont en cours.

 

Conclusion de ce point

Ce mouvement social d’idées est bien installé et bien visible sur la scène sociale et politique où il a une influence considérable. On pourrait parler d’une minorité active dont les idées sont devenues dominantes ou confirment des idées dominantes. Il formule un projet pour la société toute entière et parvient à le transférer au sein des rouages de l’Etat par des mécanismes divers, cognitifs et d’influence qu’il s’agirait d’analyser de manière plus approfondie. De même, il serait intéressant de conclure de manière plus approfondie à propos de l’influence exercée sur la société toute entière par les idées véhiculées par ce mouvement social d’idées. Peut-être que l’occasion du bicentenaire belge sera un moment de bilan au sujet de l’action de ce mouvement qui a contribué à façonner la Belgique et son arène des convictions.

Et maintenant, avançons dans une autre étape pour mettre la focale de plus près sur la réalité sociologique du « champ social de la laïcité organisée ».

 

4.2 Le « monde de la laïcité » comme champ social

Il s’agit ici de regarder le « monde de la laïcité » comme s’étant constitué par l’identité façonnée , largement socialisée et aboutissant à des conduites et à des manières d’être particulières (ce que Bourdieu appelle les habitus) et aboutissant à des relations à l’extérieur de ce champ, se constitue un véritable espace de relations en sens multiples, fait de coopérations et de fractures, de convergences et de divergences ce nouant entre acteurs et groupes à l’intérieur et contribuant à nouer des relations diverses avec le contexte social [29].

Je me limiterai ici à analyser quelques aspects.

Sur le plan organisationnel, comme je l’ai déjà évoqué, le « monde de la laïcité » apparait dispersé dans de multiples organisations donnant existence au « champ social de la laïcité ». Je retiens quelques aspects sociologiques de ce champ..

 

A. Clivages et convergences au sein du champ social de la laïcité

 

Le monde de la laïcité, comme tout champ, ne constitue pas un bloc, mais est traversé par divers clivages qui le dynamisent. Regardons quelques-uns de ces clivages tout en sachant que symétriquement il faudrait analyser les logiques qui assurent la cohésion du champ.

 

Le clivage à propos de la notion même de « laïcité ».

C’est celui que j’évoquais au début de ce texte. Il concerne au fond l’étendue ou non de la laïcité aux trois niveaux – Etat, déréligiosisation des symboles, athéisme-.

Le sociologue Marc Jacquemain, professeur à l’ULG, a publié un texte intitulé : « Les deux laïcités »[30] qui, selon lui, traversent actuellement la France, la Belgique et le Québec. L’une est appelée la ‘laïcité libérale’ qui limite la laïcité à l’idée de neutralité et séparation entre religion et Etat « donnant plus d’importance aux valeurs que ces dispositifs sont censés défendre qu’aux dispositifs eux-mêmes, qui n’ont rien de sacré. De ce fait la laïcité libérale est ‘accueillante’ à l’égard des religions, considérant que les croyances de chacun sont du ressort de chacun. La ‘laïcité républicaine’ partage évidemment l’idée de neutralité et séparation mais « ajoute un autre élément : une forme d’hostilité de principe aux croyances religieuses ». ce qu’il résume en disant : « il n’est pas légitime d’interdire une croyance en tant que telle, mais il est légitime de la suspecter a priori et l’idéal défendu reste celui d’un monde sans religion ».

Le rapport aux croyances ou au symbolique en général structure un clivage au sein du monde de la laïcité. Peut-être que même si la polarité entre une ‘laïcité libérale’ et une « laïcité républicaine est la plus structurante, d’autres manières de voir pourraient être perçues.

En effet, en amont de ce clivage, il y en a un autre, qui traverse d’ailleurs toute la société : le clivage de la compréhension de la question des valeurs entre ce qui était désigné dans les années 1990-2000 comme celui qui existe entre une vision moderne et une vision postmoderne[31], auxquels il faudrait ajouter un pôle post-postmoderne et une autre néomoderne.

La vision « moderne » envisage des convictions comme des « valeurs fortes » sur le plan moral, sur le plan idéologique et notamment sur le plan scientifique.

La vision dite « post-moderne » se caractérise par l’idée d’une relativité de valeurs qui s’est traduite par une indifférence et d’une équivalence de valeurs au nom d’un pluralisme culturel. D’où la mise en question dans sa forme extrême de l’universalité de la valeur de la rationalité scientifique et l’acceptation de toute forme de croyance au nom de la subjectivité, de l’expression de soi ou d’un groupe. Cette vision partait de l’idée de déconstruire l’évidence universaliste de la vision occidentale, considérée comme une arrogance.

Ces deux positions post-moderne et moderne se sont affrontées arrivant à des extrêmes de part et d’autre.  

Peut-être que, face à ces extrêmes, on cherche aujourd’hui une voie (peu importe comment on l’appelle, post post-postmoderne ou néo-moderne ou autrement) qui d’une part retient ce qu’il y a de valable dans chacune des positions et que - suite entre autres à la mondialisation qui fait sortir chaque culture et civilisation (y compris l’Occident) de la centration sur sa propre histoire et de son propre développement de pensée- cherche un chemin nouveau dans l’articulation entre particularisme et universalisme[32].

Ces différents profils pourraient être observés dans le monde de la laïcité.

 

Comme logique conséquente autour de la définition de la laïcité, il me semble surgir un autre clivage au sein du « monde de la laïcité » : celui du rapport du monde de la laïcité à l’Etat.Je ne sais pas si ce clivage est largement diffus. Il pourrait émerger par la différence de vues entre une laïcité qui vise avant tout à diffuser une vision et une éthique personnelles et sociales et une laïcité, politiquement branchée et militante, qui développe une stratégie d’occupation de l’Etat, afin de le rendre plus laïque (dans les trois sens du terme) et rendre dominante la culture de la laïcité dans toutes ses facettes, c’est-à-dire à diffuser son audience dans l’espace étatique, social et culturel. On pourrait parler d’une laïcité par le bas et d’une laïcité par le haut. Peut-être qu’il n’y a pas de clivage, mais plutôt une sorte de division du travail.

 

Je me demande si un troisième clivage ne traverse pas également le monde de la laïcité (tout comme celui chrétien), plus de nature socioéconomique (l’axe droite- gauche) et socioécologique. Le clivage sur l’axe socioéconomique est celui des deux âmes de la « laïcité », existantes aussi aux origines, accentuées après l’arrivée du Parti Ouvrier Belge après 1885 sur la scène politique belge. Libéralisme et socialisme, bien que divergents, avaient comme « adversaire ou ennemi commun » l’institution catholique.

Ce qui frappe en regardant les questions traitées dans le « monde de la laïcité », sauf erreur de ma part, est que le questionnement autour de la structure sociale capitalistique-néolibérale semble très réduit et vague. Je ne sais pas si un clivage peut être observé à cet égard entre le monde de la laïcité bruxellois et celui wallon.

Quant au mouvement écologique, je ne sais pas si on peut parler d’un véritable clivage. Comme sur l’ensemble de la scène sociale, il doit y avoir toute une panoplie de positions, bien que la question de l’environnement, si on la regarde non seulement dans ses conséquences (qualité de l’air, montée des eaux, etc.), touche fondamentalement le modèle même du développement économique ce qui serait peut-être embarrassant pour une aile, peut-être la plus consistance. du « monde de la laïcité ».

 

Un quatrième clivage est, comme partout en Belgique, celui dit « communautaire linguistique ». Comme partout, la séparation a été la solution par la création d’une structure flamande et une francophone. On

voit la volonté de maintenir un pont structurel entre les deux par la constitution d’un Conseil central laïc, réunissant le Centre d’Action Laïque et l’équivalent néerlandophone : deMens.nu/UVV (Unie Vrijzinnige Verenigingen).

 

Je ne sais pas s’il existe un clivage sur les axes du genre ou des générations ou si ceux-ci sont intégrés au sein des structures organisées, ce qui me semble le cas.

Tout ceci reste à corriger, compléter et à préciser par des travaux de terrain.

 

B. Pouvoir formel et pouvoir informel dans « le monde de la laïcité »

 

En tant qu’organisation, le monde de la laïcité est clairement organisé dans le but de fédérer des structures territoriales décentralisées et des organisations sectorielles, les unes volontaires les autres en liens avec de fonctions découlant de l’Etat. Ces structures formelles ont une fonction pratique de gestion, de cohésion d’ensemble et de dynamisation.

Mais le « monde de la laïcité » ne se ramène pas à la seule logique interne d’organisation. Son principe de totalité le situe dans le long terme, il est porteur d’un projet qui vise l’ensemble de la société et de l’Etat. Comment se joue sociologiquement et de manière générale, et pas seulement dans le cadre des structures formelles, le pouvoir de dire l’orientation et le devenir de la « laïcité » ? Comment se forme la capacité de la laïcité de naviguer dans le monde contemporain et de l’orienter? Je ne peux que poser quelques éléments ne disposant pas d’informations suffisantes au sujet de cette intéressante réalité sociologique qu’est le « monde de la laïcité ».

Tout d’abord, il y a une connexion profonde et une identification conjointe entre la structure formelle du CAL et de l’ULB autour des valeurs de la « laïcité » même s’il n’y a pas, me semble-t-il, de lien formel institutionnel.

Il y a une identité visuelle, car le bâtiment qui est le siège du CAL, donc de l’instance représentative de la « laïcité » francophone, se situe sur le campus du Solboch de l’ULB à Bruxelles. Il y a des ponts associatifs : l’association « Extension ULB » et l’Union des anciens étudiants de l’ULB, font partie des associations du CAL.

Mais c’est plus que cela : l’Université libre de Bruxelles semble fonctionner comme un véritable creuset intellectuel pour le « monde de la laïcité » (il n’est pas le seul, mais il me semble le principal). Ceci dans plusieurs domaines du savoir, dans la mesure où l’idée de laïcité et l’idée de connaissance scientifique se situent sur le même terrain épistémologique. L’ULB forge et s’inscrit dans le projet « laïque » et le projet « laïque » a dans l’ULB son ‘champion’.

Par ailleurs, la franc-maçonnerie, historiquement, a façonné la « laïcité » belge et pas seulement belge. Il s’agissait historiquement, dans le domaine de la diffusion de la connaissance, de la principale force organisée face à la connaissance et au mode de connaissance diffusés par l’institution catholique.

La franc-maçonnerie a également été la base du projet et de la concrétisation de l’ULB.

Dans la liste des associations affiliées au CAL publiée sur le site web du CAL, est mentionnée la Fondation Magnette-Engel-Hiernaux dont le siège se situe dans le siège de l’Association de promotion de la laïcité, situé rue de Laken 79, siège du Grand Orient de Belgique. Le but de cette association est annoncé comme étant « le trait d’union entre le Grand Orient de Belgique et la laïcité organisée ».

On est en face d’un triangle : Centre d’action laïque-Université libre de Bruxelles- Grand Orient de Belgique (et éventuellement d’autres obédiences maçonniques) qui constituent un élargissement du champ social de la laïcité organisé au sens strict au sein du CAL, dont il s’agirait de mieux cerner les rapports hiérarchiques, de coopération en précisant également les fonctions respectives dans l’action et dans la reproduction du champ de la laïcité. A première vue, il pourrait y avoir une complémentarité d’action et peut être d’intérêts entre la fonction intellectuelle de l’ULB, celle d’action pratique de diffusion du CAL et celle qui resterait à voir du Grand Orient de Belgique. J’ai dit qu’elle resterait à voir dans la mesure où l’action de cette institution se veut, de manière euphémique, « discrète » suivant le propos du l’ancien Grand Maître Pierre Klees. La démarche sociologique ne peut pas se satisfaire de cette affirmation ni d’ailleurs d’affirmations qui dénonceraient toute démarche analytique à l’enseigne de « l’antimaçonnisme ». La démarche sociologique n’a rien à voir avec cela ni avec des idées complotistes de toute sorte et de toute origine[33]. Car le secret (ou sa forme euphémisée de « discrétion »), au-delà du groupement secret/discret en lui-même est intéressant en tant que mode de relation et d’action vers les contextes sociaux. Ce qui est une question sociologique, puisque le but de la sociologie est d’analyser les constructions sociales et les formes de relations qui les caractérisent. Il est dès lors intéressant sociologiquement (bien que cela soit méthodologiquement difficile) d’analyser ces modalités spécifiques de relations qui se nouent au sein d’une société et qui visent à se constituer méthodiquement sous forme de secret (ou de « discrétion ») [34].

Le « monde de la laïcité » occupe également l’espace politique et administratif, en particulier de la haute administration de l’Etat ou de secteurs particuliers, comme l’armée, la police, les médias, entreprises publiques etc.). Le canal politique des partis libéral et socialiste est important à cet effet. Je ne sais pas ce qu’il en est pour les autres partis et en particulier du parti écologiste. Il s’agirait de voir comment et par quels canaux se fait le relais entre le monde politique et celui de la « laïcité ». Existerait-il une sorte d’« Etat-« laïcité » » pour reprendre l’expression d‘André Cools qui parlait d’un Etat-CVP ?

 

C. Une question particulière: l'enseignement officiel et le champs de la laïcité

 

 

J’ouvre ici une question difficile que je formule par une question : l’ « enseignement officiel » en Belgique est-il un « enseignement de l’Etat » analogue à celui français et en amont du fait qu’il est géré suivant les normes d’une administration publique ?

Pour traiter cette question, il importe de ne pas oublier l’histoire dont le poid est déterminant. Au moment fondateur de l’Etat belge, l’enseignement catholique dominait la scène de l’éducation scolaire. La raison de cette domination est probablement due aussi bien à une volonté d’éducation religieuse et morale dès le jeune âge qu’à un souci social, bien que limité et sous conditions. Une priorité des milieux dirigeants de l’Etat belge naissant, libéraux et socialistes, a été de créer un système scolaire organisé par l’Etat adressé à toute la population. L’institution catholique s’opposait à cette incursion dans un terrain qu’elle considérait comme le sien, d’autant plus que cette incursion avait des accents anticléricaux et souvent antireligieux. Les historiens et historiennes ont largement documenté ce long moment de l’histoire. L’école publique mise en place malgré tout par l’Etat belge sera appelée « officielle ».

Cette école sera celle proposée et défendue par le « monde de la laïcité », tandis que se maintenait un fort pôle scolaire catholique. Une véritable « guerre scolaire » se jouera (et continue à se jouer en partie) entre ces deux pôles, même si l’habilité négociatrice qui fait partie de la culture belge tendra à trouver des ententes relatives. Un « Pacte scolaire » sera conclu en 1958. Tout ceci est largement connu et analysé.

Mais malgré le fait que dans cet enseignement officiel l’on respecte un principe de « neutralité », que l’on y enseigne obligatoirement des cours de religions confessionnels (réduits à l’insignifiance) suivant le choix des parents et des jeunes, je dirais que l’enseignement officiel est culturellement dans la logique de la laïcité entendue selon ses trois dimensions. Plus précisément, il me semble que l’on peut dire que l’ « enseignement officiel » est institutionnellement un enseignement d’Etat mais culturellement et intellectuellement est, comme tendance majoritaire, l’enseignement du courant de pensée du « monde de la laïcité », au trois sens du mot « laïcité ». C’est la réponse que je donnerais à la question posée au début de ce paragraphe. Et entre autres, le fait que la Fédération des parents d’élève des écoles de l’enseignement officiel fasse partie du CAL me semble confirmer cela.

Cette situation, issu du rapport de force et des intérêts des deux parties, ne posait pas trop de problèmes, car une division du marché scolaire avait lieu entre les réseaux catholique et officiel, avec des transfuges d’un côté ou de l’autre.

Le problème s’est posé de manière lancinante lorsque des populations issues de familles croyantes et elles-mêmes croyantes, musulmanes, se sont insérées dans l’enseignement. Celui catholique annonçait la couleur, et les familles faisaient un choix plus ou moins en connaissance de cause (avec la surprise que l’empreinte catholique s’était fort décolorée). Celui qu’ils pensaient être un réseau de l’Etat et avait l’habit de la neutralité réservait une surprise.

Le réseau de l’enseignement officiel qui veut scolariser des jeunes issus de populations croyantes rencontre un véritable problème.

J’ouvre une parenthèse sur une anecdote que pour moi est plus que cela. Lorsque j’ai conduit la recherche concernant l’islam à Bruxelles (cfr. l’ouvrage L’iris et le Croissant, publié en 2011), j’avais interviewé une bonne centaine de jeunes hommes et femmes de familles musulmanes et la plupart croyantes et croyants. Beaucoup d’entre eux et elles, qui fréquentaient l’enseignement officiel, m’ont fait part du fait qu’elles et ils se sont souvent senties « humiliés » (c’est le terme utilisé) lorsqu’elles et ils manifestaient leur foi : des enseignantes et enseignants leur faisant entendre  que « çà leur passera » ou que c’était « d’un autre temps ». Ce qui, pour des adolescentes et adolescents en recherche n’est peut-être pas la meilleure attitude à adopter.

Pour le monde de la « Laïcité-Athée agnostique » il s’agit évidemment d’un dilemme de fond, de type philosophique et moral : si on pense que la foi en un Dieu n’ est pas seulement l’ « opium du peuple », n’est pas seulement la scène où peut s’exercer une domination institutionnelle, mais c’est un vice fondamental de la pensée à éradiquer dans le fond et non seulement dans ses formes historiques, il est évidemment bien difficile de rester « neutre » et de ne pas prendre implicitement le visage d’un « enseignement de la « laïcité » dans les trois dimensions dont j’ai parlé précédemment.

Probablement on pourra avancer des arguments en sens contraire, disant que des ministres de l’enseignement n’ont pas appartenu au « monde de la laïcité », que désormais des enseignants proviennent de tout horizon (ce qui est seulement en partie vrai) et que la réalité est moins tranchée que je ne la dessine. Peut-être tout en soulignant que la réalité de l’éducation ne passe pas seulement dans les règlements et les réalités et les règles institutionnelles, mais qu’elle est aussi et avant tout dans la culture vécue transmise (et pas seulement dans le programme formel) ainsi que dans les relations concrètes entre les enseignantes et les élèves[35].

 

5. Un mot pour conclure

 

Tout au long de ce regard porté sur le « monde de la laïcité » j’ai été frappé par la force et la cohérence intellectuelle qui le traverse. Il produit une pensée élaborée, par de multiples acteurs et actrices et dans divers lieux de la société. Il structure avec cohérence une organisation d’ensemble aux facettes multiples. Il a la dynamique d’un mouvement social d’idées.

C’est en quelque sorte la démonstration de l’importance de la « force des idées » dans le devenir des sociétés, un aspect souvent sous-estimé par la sociologie même s’il ne faut pas isoler les idées de l’importance des forces sociales structurelles, financières, économiques, technologiques. Dans le cas de la « laïcité », elles me semblent aller ensemble. En quelque sorte le « monde de la laïcité » avec ses idées clé que sont l’individu et ses utilités, la raison utilitaire, la liberté comme absolu me semble avoir des « affinités électives », comme disait Max Weber parlant de l’éthique protestante et du capitalisme, avec les tendances fortes, économiques, technoscientifiques, écono-culturelles-éthiques contemporaines.

Cette force provient de la capacité de fournir une vision globale qui, partant de l’individu, se formule comme principe structurant l’économie et le politique. Il devient un projet global.

Il me semble qu’aucune autre force sociale ne dispose aujourd’hui d’un ensemble d’idées aussi cohérentes, à visée aussi totale et à prétention aussi universelle.

Cet ensemble d’idées me semble tendre à ne pas dire tout ce qu’il est dans ses contenus, dans ses objectifs ou dans ses modalités d’action. Cette opacité partielle, occultée par de solides argumentations, est peut-être aussi une raison de sa force.

Mais il ne s’agit pas seulement d’un mouvement d’idées. Il me semble que le « monde de la laïcité » a eu la capacité également de produire une élite, c’est-à-dire une fraction de population capable d’exercer un pouvoir ou une influence nettement supérieurs à sa consistance numérique, soit directement à travers des structures de gouvernement soit indirectement à travers divers canaux. Le monde de la laïcité semble aboutir à coaguler dans un ensemble cohérent d’élites aux facettes et fonctions multiples : des élites morales, philosophiques qui orientent le devenir de valeurs communes ; des élites stratégiques et politiques, capables qui visent la poursuite de buts collectifs ; des élites économiques, scientifiques, diplomatiques, militaires permettant de mobiliser des ressources favorables au devenir de l’ensemble ; des élites expressives, artistiques, littéraires, sportives qui favorisent l’intégration de la société[36].

Le « monde de la laïcité organisée » grâce à son impératif général de « laïcité » véhiculé par diverses instances, me semble ainsi répondre à un des défis contemporains qu’est l’équilibre à trouver entre la diversification des élites et leur relative cohésion.

En tout cas, le « monde de la laïcité » s’avère passionnant à étudier sociologiquement.

 


[1] A titre d’exemple, l’ouvrage en collaboration dirigé par H. Hasquin, Histoire de la laïcité principalement en Belgique et en France, Bruxelles, La Renaissance du livre, 1979 ; G. Haarscher, La laïcité, Paris, PUF, Que sais-je ?, 2011 (réédition) ; A. Dierkens et J.-Ph. Schreiber (éd), Laïcité et sécularisation dans l’Union européenne, Ed. de l’Université de Bruxelles. Problèmes d’histoire des religions, XVI, 2006. Pour des aspects institutionnels spécifiques à la reconnaissance de la « laïcité » en Belgique voir les analyses de C. Sägesser, V. de Coorebyter que je mentionnerai en détail plus loin. Pour la réalité française, une source majeure est Jean Baubérot. Parmi ses nombreuses publications on peut voir : Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, 2000, réédité en 2013 ; Les 7 laïcités françaises. Le modèle français de laïcité n’existe pas, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2015. Ou encore : R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque. Révolution et pluralité religieuse, Paris, Odile Jacob, 2015.

[2] Déjà Max Weber avait esquissé une analyse de sociologie historique comparative dans le texte : « L’Etat et la hiérocratie » (1911-1913) traduit et présenté par Jean-Pierre Grossein dans le volume : M. Weber, Sociologie des religions, Paris, nrf, 1996 : 241-328.

[3] En plus que Weber, on peut voir par exemple  le chapitre : « Etat, culture et dissociation », dans le volume de B. Badie et P. Birnbaum, Sociologie de l’Etat, Grasset, 1982 ; ou encore dans M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, 1998. Et bien d‘autres écrits.

[4] L’institution catholique a gardé le noyau de sa doctrine de base, tout en ouvrant des possibilités interprétatives qui tentent de jongler avec les « dogmes » ; elle a gardé fortement sa structure interne symbolique et pratique monopolisée par la masculinité patriarcale historique ; elle a continué à proclamer son message fondé sur l’Evangile conjointement au message proclamant la sacralité d’elle-même.

[5] J’ai cité dans une note précédente quelques ouvrages. Ils se comptent par dizaines.

[6] Je ne vais pas prolonger cette question ici. Mais juste pour dire que le nœud de la question de la revendication du port du voile islamique par les femmes musulmanes porte justement sur l’étendue de la religion dans les espaces sociaux . Ceci demanderait entre autres de développer mieux une sociologie des multiples espaces allant de l’intime à diverses formes du « public » (et pas uniquement à la dichotomie privé/publique que l’on utilise généralement, et qui est bien réductrice) et aux formes respectives de régulation sociale (cfr mon chapitre qui ébauche cette question dans A. Bastenier et F. Dassetto, Immigration et espace public. La controverse de l’intégration, Paris, l’Harmattan, 1993.)

[7] Comme, par exemple récemment, par le philosophe François De Smet, président du parti DEFI (je ne sais pas si en nom propre ou de son parti).

[8] On peut voir par exemple l’ouvrage d’un catholique engagé, Paul Lowenthal, professeur d’économie à l’UCL, qui formule en tant que chrétien et ayant une vision « laïque » de l’Etat, s,es critiques à des aspects de législations adoptées en matière d’avortement ou d’autres domaines ( L’Etat laïque vu par un catholique, Bruxelles, éd. Labor, Quartier libre, 2004).

[9] Cfr à ce sujet : S. Ferrari, « Constitution et religion », dans D.Chagnollaud / M. Troper, Traité international de droit constitutionnel, tome 3, titre IV, ch.III, : 437-469. J’avais envisagé de synthétiser le panorama des Constitutions des Etats mondiaux, suivant la présence de la référence à des religions, ou à la laïcité à partir de cette source majeure qu’est le long texte documenté du professeur Ferrari, un expert reconnu de ces questions. Mais l’ensemble de ce texte serait devenu encore plus long. J’en ferai peut-être une synthèse dans un texte ultérieur. Il en sort un paysage bien complexe et multiple des diverses Constitutions.

[10] Ceci amène à ignorer une formule qui serait à mon sens plus cohérente avec le devenir du monde contemporains et qui consiste ou bien à ne pas financer les instances convictionnelles (et laisser le financement au volontariat des adeptes) ou bien à les financer suivant le choix des citoyens à partir d’un quota qu’ils affectent, prélevé sur leurs impôts des personnes physiques. C’est ce qu’en Belgique on appelle un impôt « philosophiquement dédicacé », notion qui, selon moi, devrait être élargie, avec une possibilité pour les citoyens et les citoyennes d’opter non seulement pour les convictions fortes mais également pour des activité sociales et culturelles considérées d’intérêt collectif.

[11] Ces cours ont à mon avis le tort d’être trop exclusivement centrés sur une démarche philosophique. Or, la citoyenneté est avant tout une réalité sociologique (que l’on énonce aujourd’hui dans les termes de ‘vivre ensemble’, mais encore faut-il savoir comment cela marche), résultat de pratiques sociales à réfléchir éventuellement sur base de principes philosophiques. Commencer à faire comprendre à des jeunes générations, hommes et femmes les sociétés concrètes où ils et elles vivent, les conduites humaines et leurs logiques est un pas indispensable avant d’en arriver à des principes généraux. Pour diverses raisons, on a renversé la démarche.

[12] Il est intéressant d’observer l’évolution des argumentations justifiant le port du voile islamique. Cfr Dassetto Felice, « Foulards, signes, rencontres », Cismoc Papers on line, 2004, 6 p, (http://www.uclouvain.be/406350.html;); « Voilées et féministes : échanges », 30 septembre 2016, dans www.felicedassetto.eu.

[13] Dans le sens utilisé par R. Bellah à propos des USA et qui s’applique bien à la réalité française. Baubérot a repris récemment ce concept par rapport à la France.

[14] Témoins de cette opposition sont des documents officiels de la papauté, dont l’encyclique Mirari vos du pape Grégoire XVI (1832) et le Syllabus errorum (répertoire des erreurs) (1864), proclamé par le pape Pie IX. Le premier texte visait d’ailleurs à condamner implicitement l’abbé français qui prônait un régime de liberté de presse, d’association, de conscience, de suffrage, s’inscrivant ainsi dans les nouveaux idéaux des figures plus éclairées et qui étaient autant d’aspects condamnés par ce texte papal.

[15] Les enquêtes sur les religions (celles solides sont d’ailleurs assez rares et se limitent souvent à des sondages d’opinion assez rapidement menés) ont selon moi la limite de ne pas analyser celles-ci dans un cadre plus large des relations et des rapports entre convictions religieuses et convictions athées et agnostiques. C’est le « champ des convictions » qu’il importerait d’analyser après l’avoir défini comme étant des « convictions de type métaphysique ». Celui-ci semblait ne plus exister et faire partie des siècles passés tant on pensait que la « sécularisation « rampante » avait éliminé ce champ général des convictions, tout au moins dans l’espace européen. Cela ne semble pas une observation et une logique d’analyse pertinente. Voir par exemple l’ouvrage de P. Norris et R. Inglehart, Sacré versus sécularisation. Religion et politique dans le monde, tr.fr. Bruxelles, éditions de l’ULB, 2014 (trad. De Pascal Delwit).(éd. originale 2004-2011). Ces questions sont un casse-tête des sociologues des religions…. Qui devraient de plus en plus fonder une sociologie des « convictions » en général.

[16] F. Dassetto, "Pour une théorie des cycles migratoires", in A.Bastenier et F.Dassetto (eds), Immigration et nouveaux pluralismes, Bruxelles, De Boeck, 1990

[17] Que les immigrations s’accompagnent de situations sociales difficiles à plusieurs points de vue, c’est un fait que l’on constate dans toute l’histoire migratoire moderne du monde paysan qui chemine vers le monde urbain et industriel depuis le XIX° siècle. Les migrations ont un coût social. Mais une doxa s’est créée en Europe et en Belgique qui cadre l’histoire des migrations sous l’angle privilégié de la souffrance, du malheur, de la marginalité. C’est un regard biaisé qui bloque parfois les plus jeunes générations immigrées dans une sorte de conscience malheureuse se vivant dans le ressentiment et s’enfermant en définitive sur elle-même.

Alors que ces jeunes familles, aujourd’hui grands et arrière-grands-parents, se vivaient aussi, en général dans le bonheur d’un avancement réalisé, d’un bien-être et de garanties sociales obtenues, de soins de santé garantis, d’une société plus sûre et démocratique pour eux-mêmes et leurs enfants. Et cela continue dans la succession des migrations et malgré les immanquables difficultés.

Les sociologues et les historiens des migrations, le monde associatif, des gens des médias auraient avantage à s’interroger sur la pertinence de leurs analyses qui sélectionnent dans la réalité, souvent dans un but honorable de défense des immigrés et de dénonciation des injustices. Il est souvent mieux de regarder les réalités dans leurs complexités et ambivalences.

[18] F. Dassetto, Jihad u akbar. Essai de sociologie historique de l’islam sunnite, Louvain-la-Neuve, PUL, 2018

[19] Cette affirmation est en contraste avec l’idée qu’il y a un racisme, une « islamophobie » généralisée et presque atavique en Europe envers l’islam ainsi qu’un racisme envers les musulmans. Ce sont des diagnostics faciles, éventuellement utiles si l’on adopte un angle polémique, mais cela me semble erroné en raisonnant en termes de généralisation. Qu’il y ait des groupes hostiles aux musulmans, aux immigrés ou à l’islam, certainement. Mais c’est une erreur de généraliser et c’est leur donner de l’importance qu’ils n’ont pas à survaloriser leurs propos, même s’ils les tiennent dans la caisse amplificatrice d’internet.

[20] Dassetto F., "Visibilisation de l'islam dans l'espace public", in A.Bastenier et F.Dassetto (eds), Immigrations et nouveaux pluralismes. Une confrontation de sociétés, Bruxelles, De Boeck, 1990

[21] On peut voir plus de détails dans :C. Sägesser et V. de Coorebyter, Cultes et laïcité en Belgique, CRISP, Dossier n° 51, 2000, voir également le dossier substantiel de C. Sägesser et J.-F. Husson, La reconnaissance et financement de la laïcité (I) et (II), Courrier du CRISPn. 1760, 2002 ; C. Sägesser, « Cultes et laïcité », Dossiers du CRISP, n. 78, 2011/3 . On peut lire en accès libre en ligne une reprise de ces analyses dans C. Sägesser, « L’organisation et la reconnaissance de la laïcité en Belgique francophone », dans Les @nalyses du CRISP en ligne, 25 mars 2021, www.crisp.be.

[22] Comme par exemple le sociologue Claude Javeau, professeur à l’ULB

[23] La théorie des systèmes qui regarde la réalité sociale en ce en quoi elle fonctionne par elle-même, comme une évidence sociale qui «va de soi », tout au moins pour certains aspects, et qui est un sous-système particulier dans quelques domaines (culturel, éducatif..) et se positionnant par son rapport avec les autres sous-systèmes sociaux, pourrait également être utilisée comme une grille d’analyse de la « laïcité ».

[24] J’emprunte ces trois catégories en les interprétant librement à A. Touraine, Production de la société, Paris, Seuil, 1973.

[25] Cfr. C. Sägesser « L’organisation et la reconnaissance de la laïcité en Belgique francophone », dans Les @nalyses du CRISP en ligne, 25 mars 2021.

[26] Le vocabulaire même peut se figer dans une doxa. On peut voir à ce sujet les travaux anciens mais toujours éclairants du psychosociologue J.-P. Deconchy, L’orthodoxie religieuse. Essai de logique psycho-sociale, Paris, Les éditions ouvrières, 1971. A l’heure de l’éclatement du langage par l’internet, regarder les régulations orthodoxes, ou les « mêmes » de Dawkins ou les logiques d’imitation de Gabriel Tarde s’avère intéressant.

[27] La narration identitaire que j’ai relevée pourrait inviter à questionner les mots employés. L’usage de la raison est-il nécessairement et toujours émancipateur ? Une interrogation déjà largement posée à commencer de l’Ecole de Frankfurt. De quelle raison ? La raison démonstrative est-elle vraiment capable, seule, d’aboutir à l’idée de justice ? Peut-on penser uniquement en termes d’individu ? Comment penser les logiques de pouvoir qui sont en amont de l’agora idéalisée ? De quels pouvoirs ?

[28] J’’ai eu l’occasion de participer à une recherche-action dirigée par la professeure Brigitte Maréchal créant une situation de type expérimental pour cerner les conditions préalables à la possibilité d’un débat rationnel. Voir une synthèse dans B. Marechal et al., Musulmans et non musulmans à Bruxelles, entre tensions et ajustements réciproques, Fondation Roi Baudouin, 2014. Le blasphème qui est un outil langagier d’affrontement et d’exclusion de l’autre, ne me semble pas être le meilleur instrument d’un débat ou posant des conditions préalables favorables à un débat ; il ne me semble pas non plus un bon outil pédagogique. Mais certes, il fait partie des principes généraux de la liberté d’expression. Les débats dans la société ne sont pas des exercices de style de salons.

[29] On peut lire de Bourdieu des analyses spécifiques en termes de champs relatifs au monde académique, économique, éducatif, artistique, religieux… Son approche théorique dans le bref texte : « Quelques propriétés des champs» dans Questions de sociologie, éd. de Minuit, 1980 : 113-137. Un approfondissement critique de la théorie des champs sociaux se trouve dans l’important volume édité par deux universitaires belges de l’ULB et de l’UCL Mathieu Hilgers et Eric Mangez, Bourdieu’s theory of social fields. Concepts and applications, Routledge, 2015. Mathieu Hilgers est malheureusement décédé en 2015 mettant fin à une vie dense et très prometteuse de travail intellectuel.

[30] Marc Jacquemin, « Les deux laïcités », dans M. Garcet et S. Della Piazza, Entre physis et nomos. Pour vivre ensemble, nouvelles pratiques, Paris, L’Harmattan, 2016 : 31-46. Ce texte se trouve également en accès libre sur le site de l’université de Liège  dont le lien est : https://orbi.uliege.be/bitstream/2268/193421/1/La%20la%c3%afcit%c3%a9%20et%20les%20libert%c3%a9s.pdf. Ces textes ont largement circulé et ont été signalés dans le site du CAL.

[31] On peut rappeler la référence fondatrice à F. Lyotard ou G. Vattimo. Parmi de nombreux autres auteurs, on peut rappeler les ouvrages d’analyse de D. Harvey, La crise de la modernité, 1990 ; Scott Lash, Sociology of postmodernism 1990 ; G Ruby, Le camp de bataille : post-moderne/néo-moderne, 1990. Le post postmodernisme a induit, plus dans les campus USA qu’en Europe, à la grave mise en question de la démarche scientifique au nom du pluralisme culturel : on peut rappeler la polémique suscitée par l’ouvrage de Alan Sokal et Jean Bricmont, qui avait qualifié d’ « Impostures intellectuelles (Odile Jacob, 1997) des démarches « scientifiques » inspirées d’une idéologie postmoderniste. L’Académie royale de Belgique avait tenu un colloque suivi de l’ouvrage coordonné par Valérie André, Jean-Pierre Contzen, Gilbert Hottois, L’idéologie du progrès dans la tourmente du postmodernisme, 2012. Il serait utile de revenir sur cette question centrale pour le devenir contemporain, plus de vingt ans après sa formulation, et après les transformations profondes engendrées par internet. Il s’agirait également de distinguer clairement la finalité analytique de la théorie de la postmodernité et l’usage idéologique « postmoderniste ».

[32] Par exemple chez J.-M. Ferry (« La question de la religion. De l’identité narrative à l’identité reconstructive » dans P. Colin et P. Maraval (éd), L’individu, le citoyen, le croyant, Presses de l’université Saint-Louis, 1993 : La raison et la Foi, Pocket, 2016) ou chez P. Donati (a cura di), Laicità : la ricerca dell’universale nelles differenze, Il Mulino, 2008. Mais la reformulation n’est pas simple.

[33] Voir J.Ph. Schreiber (dir), Les formes contemporaines de l’antimaçonnisme, Ed. de l’Université libre de Bruxelles, 2019.

[34] La question du secret et du connu dans les relations sociales et dans le construction de la vie commune est celle générale posée par G. Simmel dans l’article « Secret et sociétés secrètes » publié dans son ouvrage Sociologie (1908). Inévitablement il aboutit, dans la deuxième partie de son texte, à poser quelques éléments d’analyse de la forme concrète des regroupements qui veulent garder secrète leur association et leur action à l’intérieur et à l’extérieur.

[35] On pourrait penser que cet excursus à une saveur polémique. Il n’en est rien. Il s’agit d’une sonnette d’alarme, surtout dictée par la volonté de créer la possibilité de construire un véritable enseignement public, facteur de cohésion potentielle d’une société ; sinon le risque d’une accentuation communautaire, scolaire et extra-scolaire, peut encore s’accroître davantage.

[36] Ce regard sur les élites à partir des fonctions qu’elles remplissent (ici se référant à la sociologie de Talcott Parsons), me semble encore utile pour cerner la force d’une élite collective. Cfr. l’ouvrage déjà ancien de Susann Keller, Beyond the ruling class. Strategic elites in modern society, New York, 1963. Qu’en est-il aujourd’hui de la structure des “élites”?