Dassetto Felice

Sociologue - Anthropologue, Professeur émérite UCL, Membre de l'Academie Royale de Belgique

Cinq ans après les attentats bruxellois de 2016 : entre passé et avenir.

Ou le parcours inquiet et troublé de l'islam sunnite contemporain et la rencontre réciproque, difficile et ambivalente, entre l'islam et l'Europe... y comprise la Belgique. 

Felice Dassetto

21 mars 2021

Il y a cinq ans avaient lieu les dramatiques attentats de Zaventem et de Maalbeek. C’était hier.

C’est loin. La pandémie Covid 19 a forcé tout le monde à penser à autre chose et presque à oublier celles et ceux qui souffrent encore dans leur chair de cet attentat, en raison de la perte d’un membre de la famille, d’un ou d’une amie ou en raison de blessures physiques et psychiques dont elles et ils souffrent toujours.

 

L’attentat à l’acmé d’un long processus

Cet attentat est un dernier moment d’une trajectoire née au sein du monde musulman sunnite depuis les années 1970-80 sur un fond plus éloigné.

Elle a été exaspérée dans les années 1990-2000 par les pratiques et les doctrines inspirées de l’islamisme politique et de la doctrine rigoriste formulant l’ « utopie rétrospective » de vouloir avancer dans le monde contemporain en façonnant les sociétés musulmanes contemporaines suivant le modèle (présumé) de celles que le Prophète Muhammad aurait bâti en son temps, il y a plus de 1400 ans. Cette vision radicalisée a abouti à la doctrine d’al-Qaida et à sa doctrine géopolitique exprimant la nécessité de s’affronter à l’Occident. L’attentat horrible et inédit du 11 septembre 2001 en sera l’expression. Suivra une spirale de violence.

Les USA et leurs alliés anglais et de nombreux pays enclenchent une réponse inévitable pour poursuivre al-Qaida et les coupables retranchés dans leur réduit afghan, mais glissent vers le désir de vengeance et vers la volonté de restaurer leur suprématie mondiale. Quitte à mener une guerre contre un ennemi, l’Iraq du dictateur Saddam Hussein, coupable certes de beaucoup de choses, mais qui n’était pas responsable de cet attentat. Et quitte à bouleverser l’Iraq et le déjà fragile Moyen-Orient. Le Printemps arabe enclenché à partir de 2011 par les populations jeunes et moins jeunes, hommes et femmes des pays arabes en quête de liberté et de justice sociale, sera l’occasion pour l’islamisme radical de s’insérer dans cette lutte et de renforcer sa puissance grâce au désordre créé. Ce sera l’occasion pour un combattant iraquien contre les Américains et leur coalition, al Baghdadi, de formuler une nouvelle « utopie rétrospective », celle de forger un « État islamique », nouvelle version du califat. Dans ces années de guerre multiple et totale, s’y mêle la logique cynique et impitoyable du dictateur syrien Bachar al Assad et ses fidèles, ainsi que les intérêts de grandes et moyennes puissances : de l’Arabie saoudite à la Russie, de l’Iran aux Pays du Golfe et aux États-Unis et aux pays occidentaux. En Lybie, où un État cherche à se construire après la dictature de Kheddafi, l’islamisme radical trouve un autre terrain de prise, qui est également un lieu de captation de ressources pétrolières, et s’exporte ensuite dans les pays d’Afrique occidentale.

Dans l’ensemble, c’est un terrible moment de l’histoire dans lequel les populations civiles de ces parties du monde sont broyées. Cette histoire récente situe le contexte de cette logique de violence qui est arrivée également à Bruxelles, par l’œuvre de musulmans bruxellois le 22 mars 2016.

Le rappel de cette histoire, de ce contexte et de ce temps de fureur ne justifie en rien les responsables de ces attentats qui étaient des personnes libres et qui auraient dû se sentir responsables et être conscientes des actes énormes et anti-humains qu’ils allaient commettre à l’égard de leurs concitoyens. Même leur situation d’immigration, difficile comme toute migration, ne justifie pas cet acte. Même le fait qu’ils sont devenus des pions d’un tourbillon insensé de violence et contre-violence.

Mais ce qui importe maintenant, pour tirer les leçons du passé et penser à l’avenir, est de comprendre comment ce moment ultime est né, pas après pas, de formes de pensée, de logiques sociales et politiques qui l’ont préparé. Il faudrait pour cela une autocritique de tout le monde et des populations musulmanes. On préfère peut-être oublier et tourner la page.

 

Les vecteurs d’une trajectoire collective

En bref, les dynamiques nées dans les années 1960 au sein du sunnisme et développées dans les années suivantes, ont été impulsées à partir de trois vecteurs majeurs, trois véritables forces sociales.

La question sera de voir si aujourd’hui si ces vecteurs sont seulement mis en sourdine ou s’ils survivent, avec la question complémentaire de savoir ce qu’il pourra advenir après la parenthèse du Covid.

 

Un sursaut historique

Un premier vecteur pourrait se désigner comme étant un « sursaut civilisationnel ». C’était l’espoir que la sortie de la domination coloniale permettrait à ces sociétés de se forger un grand avenir prometteur. Lors des premières années de l’indépendance, les espoirs étaient mis sur des perspectives nationalistes et laïques, véhiculées par des figures charismatiques comme Bourghiba ou Nasser ou par des figures moins respectables comme les dictateurs Hafez el- Assad ou Saddam Hussein et plus en général par la référence à l’identité arabe.

Dans les années 1960-70, quelque dix années après les indépendances, ce fut l’impression d’un échec. Une nouvelle perspective émerge : il fallait voir l’avenir non seulement dans le cadre de l’idéologie nationaliste, mais penser plus large et plus haut. Des mouvements religieux et des États, comme l’Arabie Saoudite ou le Pakistan, montraient la force qui pouvait découler de penser l’avenir comme une résurgence du grand passé islamique. Des nouvelles doctrines sociopolitiques « modernes », telle celle de l’État islamique ou celle de l’économie islamique, formulaient théoriquement les bases pour penser l’avenir. Simultanément la doctrine dira ce que doit être la future société « islamique », à commencer par la cellule familiale, et ce que doivent être les moments rituels et les devoirs moraux du bon musulman et de la bonne musulmane. Un véritable enthousiasme religieux s’empare des populations à partir des années 1980. D’autant plus que les cousins-ennemis chiites ont réussi une « révolution islamique », forts de la doctrine et du prestige de l’ayatollah Khomeini.

Par cet enthousiasme religieux et politique, le visage des villes musulmanes se transforme rapidement. Il en va de même dans les quartiers et les villes où habitent des musulmans et de musulmanes qui s’activent à rendre l’islam visible par l’édification des mosquées et d’autres signes, dont les vêtements islamiques. Les télévisions satellitaires et l’internet de plus en plus accessible contribuent à la diffusion de cette nouvelle vague et à rendre visible ce sursaut musulman. On pense que le temps de bâtir une société musulmane est possible, d’autant plus que dans ce monde sunnite à la structure organisationnelle fluide, chaque croyant et chaque croyante sont considérés et se considèrent responsables du devenir de l’islam.

L’islamisation de la société et de l’État était d’ailleurs visible dans l’État saoudien dès sa fondation en 1936 ; ce modèle aura un succès considérable au Soudan ; un succès partiel en Jordanie et au Maroc. Plus récemment, ce modèle d’État et de société obtiendra un succès par voie parlementaire en Turquie par l’action du parti AKP et de son leader Erdogan.

Dans les pays européens et en Belgique, cet élan religieux et surtout et les doctrines politiques et sociales surprennent les populations non-musulmanes. Elles sont regardées avec perplexité par les uns, avec inquiétude ou peur par les autres, avec rejet par d’autres encore. Certains et certaines y voient aussi un inquiétant retour de la religion et d’une religion enthousiaste et qui prend des allures conquérantes. Un difficile dialogue s’instaure, fait de malentendus et d’incapacités de se comprendre, bien que parsemé de parenthèses positives. Significative est la confrontation autour du port des signes religieux, notamment le voile islamique dans les écoles et dans la vie professionnelle au sein de l’espace public. Question difficile en soi, car les présupposés des uns et des autres ne sont pas les mêmes : respect de la liberté religieuse ou des identités singulières pour les uns, prise en compte de l’intérêt collectif de neutraliser l’expression du religieux dans des espaces de l’État pour les autres, chercher des « accommodements » pour d’autres encore. Un rapport de force s’instaure, la controverse enfle, malheureusement sans approfondissement commun des raisons des uns et des autres.

Les difficultés sont là, certainement. Mais je ne pense pas qu’elles peuvent en soi, et malgré l’hostilité de certains groupes et partis extrémistes, justifier totalement la dynamique d’islamisation radicale et oppositionnelle ; celle-ci avait son propre rythme, ses propres motivations et son agenda.

Mais il y a eu aussi des signes positifs et des gens de bon sens, de part et d’autre qui tentent l’amorce d’un dialogue, ne sachant toutefois pas bien comment s’y prendre. Faut-il faire de la communication culturelle sur les points de vue réciproques en restant au constat des éventuelles différences ou porter le débat sur les questions de fond ? Faut-il plutôt y aller par l’affrontement selon les logiques politiques-idéologiques classiques et en procédant par accusations réciproques, ou bien tenter la voie d’une négociation ? Si tel est le cas, entre qui ?Faut-il dire les choses clairement ou se taire, de crainte d’apporter de l’eau au moulin des groupes hostiles aux musulmans et aux immigrés en général, risquant ainsi d’aggraver encore les relations existantes ? Faut-il prendre la défense des populations immigrées et subalternes, porteuses d’une culture différente qui a ses droits de cité, ou bien les voir comme des citoyens comme les autres en train de s’inscrire dans la société commune ? Et toutes les parties s’interrogent : jusqu’où adopter des changements pour rencontrer les attentes de l’autre ? Et entre-temps, on sait que dans les sociétés, souvent, les agents de fracture sociale ont une plus grande capacité de se faire entendre et de donner le ton du devenir.

En s’appuyant sur un long passé de contentieux entre le monde musulman et l’occident européen, en s’alimentant à la mémoire du passé colonial des puissances européennes des deux derniers siècles la première colonisation du monde musulman est l’œuvre des Français en Algérie et date de 1830 le monde musulman trouvait ainsi les bases motivationnelles pour s’activer et restaurer sa dignité. Alors qu’il est à la traine dans le développement économique et scientifique, il pense ainsi pouvoir restaurer son passé glorieux, en partie mythifié. Ce faisant il pense, entre autres, pouvoir opposer une résistance à ce monde sécularisé, agnostique, athée dont le communisme et le mode de vie occidental-européen sont l’exemple et qui font d’eux des ennemis potentiels de l’islam. Des discours mobilisateurs alimentent des récriminations et un profond ressentiment contre l’Occident dominateur ; ils remémorent l’humiliation subie, nourrissant un ressentiment à son égard de l’avoir dominé, de l’avoir humilié. On attribue aussi à cette domination passée la cause du sous-développement et, plus largement, de la marginalisation dans le monde. Cet ennemi coupable permet de ne pas s’interroger sur la part de soi à l’origine de sa situation.

Le monde occidental, de son côté, continue dans sa logique de domination mondiale : la doctrine néo-libérale triomphante et toujours hégémonique le rend de plus en plus sûr de son chemin.

Nait ainsi une confrontation face à l’Occident dominateur. Elle n’est pas nouvelle. Dans le monde musulman, elle prend la forme d’un sursaut inquiet, mais qui pense avoir la force de se dresser, fort de son grand passé civilisationnel, face à la puissance de l’Occident, qui d’ailleurs n’est plus aussi puissant en particulier l’Europe qu’il l’imagine.

Force identitaire et identification d’un ennemi ont été des sources puissantes en faveur de l’islamisation, alors que l’Europe peine à prendre la mesure de l’enjeu historique qui se joue à l’échelle mondiale et dont le sursaut au sein de l’islam a été et est un signe avant-coureur. C’est ainsi que l’Europe continue à manquer d’une identité géopolitique et d’une stratégie d’action conséquente, embrouillée dans les multiples identités nationales et manque d’une stratégie d’action conséquente dans ce nouveau contexte.

 

Une vision historique-civilisationnelle et religieuse

Ce premier vecteur est renforcé par un deuxième, que l’on pourrait appeler historique-géopolitique. L’enthousiasme religieux transformera l’idée d’un sursaut civilisationnel en une urgence salvifique et aboutira à une radicalisation progressive de cette pensée. Comme toutes les radicalisations, on n’acceptera pas les demi-mesures, c’est tout ou rien ; on ne tolèrera pas les temps longs, cherchant à réaliser rapidement les objectifs d’une société islamique fièrement dressée.

Quitte à légitimer le moyen de la lutte armée pour balayer les obstacles qui s’interposent à ce chemin glorieux, suivant le modèle prophétique de l’action armée pour Dieu, le jihad. De là s’opérera le passage à l’usage du terrorisme, comme méthode d’action généralisée et comme sacrifice total de soi par le suicide terroriste.

La guerre d’Iraq, tout comme celle d’Afghanistan contre les Soviétiques, comme la politique israélienne à l’égard des Palestiniens, seront l’occasion de renforcer la légitimité de l’action violente considérée comme la réponse inévitable aux forces considérées hostiles à l’islam.

Les attentats qui ont parsemé les dernières décennies de l’histoire du monde sunnite et les derniers, d’il y a cinq ans, sont l’acmé de ce cheminement du sunnisme. Et dans le regard brouillé porté sur le monde, il a fallu les cheminements extrêmes du départ de jeunes pour combattre et aller mourir dans les rangs islamistes de Daesh et y commettre parfois des atrocités pour que, au sein du monde musulman, en particulier européen, on prenne distance de manière assez généralisée de l’erreur, si pas de la faute, de légitimer ce tournant de l’islam.

 

La société patriarcale et néo-patriarcale

Le troisième vecteur est plus socio-anthropologique : c’est la tentative de résistance du modèle patriarcal familial traditionnel ou sa réinvention grâce à sa légitimation par l’islam.

Le modèle patriarcal était une structure fondatrice des sociétés musulmanes. Ce modèle qui voit la figure centrale et dominante du mâle, du père, fondée sur la force de celui-ci, sur sa capacité de sauvegarder l’honneur de la famille, des biens et des femmes face aux adversaires était un pilier fonctionnel dans les sociétés agricoles et pastorales. D’autant plus que cette structure familiale élargie était une sécurité dans des sociétés peu sécures et que les migrations vers les mégapoles urbaines des pays musulmans, souvent dans leurs bidonvilles et quartiers délaissés, rendaient les populations d’autant plus fragiles en absence d’un État fournissant des garanties sociales.

En émigration, comme dans toutes les migrations, l’insécurité fait partie de la vie, les liens familiaux peuvent être distendus par la dispersion des familles et par l’individualisation. De nouveaux modèles culturels mettent en question et fragilisent la figure du patriarche dominateur et de la femme qui lui est soumise. Le retour à l’islam et aux normes de la société prophétique fondamentalement patriarcale devenait un vecteur fort motivant en défense de la société patriarcale qui disposait ainsi d’une légitimité islamique.

Parenthèse : une population entre homogénéisation et différentiations de parcours

Arrêtons-nous un moment pour faire une brève réflexion sociologique.

Car si les trois vecteurs dont on a parlé ont eu tendance à imprégner les populations « musulmanes » et sont certainement devenus hégémoniques dans leur ensemble, il ne faut pas oublier que les populations musulmanes se différentient, comme toute population, mais en moindre mesure, sous l’angle des adhésions religieuses. Le sentiment d’appartenance à l’héritage culturel musulman reste fort et généralisé, et perdure au fil des générations, probablement plus que dans d’autres migrations. Sous cet angle, une sociologie comparée des migrations serait à faire pour en comprendre les raisons et les processus.

L’appartenance religieuse est également différenciée, et ceci dès les premières années d’implantation de l’islam. Des agnostiques et athées (devenant rares au fil de l’accroissement de l’islamisation) et des indifférents aux choses de la religion, hommes et femmes, côtoient des fidèles « tièdes » et des pratiquants occasionnels ou circonstanciels, et des fidèles dévotionnels et militants. L’islamisation à partir des années 1980 et les activités enthousiastes de mouvements, de quasi-professionnels, de bénévoles et de quelques rares professionnels, a eu tendance à faire accroître l’audience religieuse, à homogénéiser les pratiques dans une mise en scène collective de « ce qu’est » la société musulmane. Toutefois les différences ont persisté, parfois par le biais de quelques ruses pour déjouer un contrôle social devenu assez lourd et insistant. D’autant plus dans des villes où pour diverses raisons, s’opérait une concentration des populations musulmanes, transformant les quartiers urbains en une sorte de village aux connotations ethno-religieuses.

Ceux qui échappaient en partie à ces logiques sociologiques étaient un certain nombre d’adolescents et de jeunes adultes masculins, une minorité mais qui va marquer dans les faits et dans l’image ce que le journalisme désigne avec l’euphémisme des « jeunes des quartiers difficiles », que l’éducation tendait, sans en avoir conscience peut-être, à préparer à devenir les futurs « néo-patriarches ». Ils pouvaient entre-temps jouer leur rôle d’apprentis de la force et de la bravoure, de la supériorité, du cynisme de l’entre-soi et de l’honneur, même si cet honneur est mis dans des pratiques bien peu honorables, allant du « bullisme de rue » à la délinquance permettant le gain facile, remettant les questions religieuses et morales « à plus tard ». Retardant le plus possible la question de leur propre insertion dans la vie sociale, afin de ne pas perdre leur honneur en étant tout simplement d’être un travailleur ou un citoyen ordinaire. Dans le prolongement inadapté de la culture traditionnelle de l’honneur, celle des hommes que l’anthropologue française Germaine Tillon avait jadis appelé « les mâles insoumis » dans son livre Le harem et les cousins (1966) ; ceux qu’un responsable de mosquée me disait il y a quelques mois qu’ils sont « incontrôlables ».Répétons-le : c’est une minorité, dont une sorte de tabou empêche d’expliquer clairement les raisons d’existence. Par ses pratiques, cette minorité, non seulement d’enfonce dans une voie sans issue, mais rend encore plus difficile, par l’ambiance qu’elle créé et les pratiques qu’elle génère, le chemin d’autre jeunes, hommes et femmes, qui déploient leur énergie pour être des citoyens et des professionnels de qualité.

Dans cette minorité, certains allaient trouver dans l’adhésion religieuse, et entre autres dans des prédication rigoristes et morales, un sens, un encadrement, des balises, qui parviennent à faire prévaloir, sur la morale de l’honneur, le versant pacifique et respectueux d’autrui que contient aussi l’enseignement prophétique. Malheureusement certains allaient trouver dans l’offre radicale et jihadiste un autre versant possible de cette morale un exutoire à leur malaise d’être des hommes mal adaptés à la vie dans la société contemporaine. La lutte armée, le terrorisme, l’idéologie et les pratiques jihadistes leur permettaient de se sentir et de se déployer dans ce qu’ils croyaient bien à tort les faire devenir les « hommes d’un honneur pour Allah ». Cela détournait même le sens que d’autres jeunes avaient sincèrement mis dans le fait d’aller combattre en Syrie contre la répression sanglante des populations par l’État de ce pays.

Cette tension entre une tendance à l’homogénéisation par la diffusion de l’islamisation et les différences d’adhésions religieuses et idéologiques et des visions mêmes de cette islamisation se croise avec une autre dynamique que l’on observe en général dans les sociétés, et spécifiquement dans les réalités migratoires : c’est une relative différenciation dans les devenirs familiaux. Dans les situations migratoires, on voit un éclatement des destinées familiales, dépendantes en partie des capacités et des ressources culturelles des familles. Jouent certainement des facteurs contextuels plus ou moins favorables. Mais un facteur-clé –c’est le cas de toutes les familles, tout au moins celles qui ne disposent pas d’un capital économique et social nettement supérieur réside dans la capacité stratégique des familles de se mouvoir « en terre en partie inconnue », d’utiliser mais de ne pas s’enfermer dans le capital social ethnique, de saisir les leviers possibles d’une mobilité sociale.

Derrière ces aspects que je viens d’évoquer, il y a toute la divergence d’analyse, y compris sociologique, entre une vision et une sociologie déterministe et structurelle, qui analyse le devenir des populations uniquement sous l’angle de la domination (et qui alimente une protestation sociale uniquement dénonciatrice, parfois plaintive, parfois haineuse), et une sociologie qui, tout en n’ignorant pas cette les logiques de domination, regarde également les capacités d’action, la résilience individuelle et familiale, pour faire levier sur les ressources disponibles pour aller de l’avant malgré tout.

De ce deuxième point de vue, on ne peut que conclure que le devenir de plusieurs décennies de l’islamisme, lorsqu’il va de pair avec une critique et parfois un rejet du contexte occidental non musulman, une méconnaissance du contexte sauf celui qui est directement local, des interdits de pratiques sociales, la réduction du capital social non ethnique-islamique, a rétréci et parfois fermé l’horizon du devenir en valorisant avant tout le seul contexte islamiquement pertinent.

Le devenir s’est joué alors à partir de plusieurs questions, devenues des dilemmes dont le choix marquera le devenir. Comme par exemple : rester bloqué dans la clôture ethnique ou religieuse ou en faire une ressource économique et sociale ; faire un chemin personnel d’insertion sociale en adoptant les codes du nouveau contexte social ou se positionner en maintenant son identité et en en faisant un outil de protestation sociale ; abandonner des références d’origine ou garder ses racines ; rester ici en ruminant la rancune ou aller ailleurs, ou abandonner les références identitaires et son groupe d’appartenance ?

Sur chacun de ces choix de vie se greffe la place donnée au référentiel religieux et à l’influence qu’on lui donne pour structurer l’avenir. Certainement à partir des années 1990, l’importance des référentiels religieux est devenue croissante, et dans certains cas déterminante.

Il s’agira de voir dans les années à venir ce que deviendra l’importance du facteur religieux et comment il se formulera ou il se re-formulera, non seulement auprès des générations qui se succèdent dans les plus anciennes migrations, mais également auprès de plus récentes migrations de pays musulmans qui se sont enclenchées, provenant de nouvelles aires géographiques et culturelles du monde musulman. Ce qu’il faudra lire en tenant compte du devenir du monde musulman dans sa globalité et dans le contexte européen.

Qu’en est-il aujourd’hui de ces trois vecteurs ?

Les trois vecteurs dont on a parlé sont des forces vivantes largement actives et qui restent des soubassements importants, même si en changement, du dessin de l’avenir de l’islam et des sociétés musulmanes.

Commençons par le troisième vecteur, le caractère patriarcal.

Le devenir du patriarcalisme est une grande bataille de fond qui se joue dans de nombreuses sociétés de par le monde et pas uniquement musulmanes. Les femmes figurent parfois comme une force de changement, parfois de conservation. Les hommes sont souvent des acteurs passifs ou résistants.

Dans le monde musulman, le statu-quo patriarcal va être justifié par des arguments religieux. Aujourd’hui on semble assister, parmi les musulmans européens en particulier, à la recherche d’une transition vers une société d’individus égaux, hommes ou femmes, malgré la naissance de résistances du modèle patriarcal, historique ou renouvelé. Non sans difficultés, car le modèle de la famille patriarcale élargie est garant d’une relative solidarité et d’un accroissement des ressources sociales ; il est neutralisateur des rapports de genre toujours inquiétants et potentiellement conflictuels et compétitifs, surtout lorsqu’ils sont lus dans le cadre de l’honneur familial à prouver ou à défendre.

Parmi les musulmans européens de plus vieille souche, on semble assister à la recherche d’une autre voie qui dépasse le modèle patriarcal absolu (ce qui n’est pas généralisé de la même manière dans les pays musulmans) en essayant de ne pas adopter un modèle nucléarisé de type occidental, qui devient de plus en plus celui d’un couple fluide, instable, se présentant souvent comme « le » modèle familial. En somme, est en cours une tentative de réinventer un modèle familial. On pose pour cela plusieurs questions : les rapports de genre, la « complémentarité » des rôles invoquée en lieu et place d’égalité, font l’objet de négociations en cours ; le maintien des solidarités familiales, en allégeant toutefois leur carcan traditionnel, impose la reformulation de l’idée d’autonomie des individus, femmes et hommes, une question qui fait trembler la famille traditionnelle et qui est formulée comme une évidence absolue dans le modèle de la famille occidentale.

Il est impressionnant d’observer l’abondante littérature musulmane actuelle publiée en Europe par des auteures et auteurs musulmans européens portant sur la famille et le « couple », où apparaît la recherche d’un nouveau modèle familial. Dans ces ouvrages de vulgarisation, la référence normative à la morale et à la loi islamique est en partie abandonnée, elle inspire éventuellement une éthique (droits humains) et des catégories relationnelles et psychologiques (respects réciproque, épanouissement…).

Parallèlement, continuent à circuler des publications d’origine salafiste ou traditionaliste (souvent des traductions, certaines réalisées même en Europe) d’ouvrages venant des pays arabes ou d’autres aires culturelles. Celles-ci, parfois sous un vernis un peu plus psychologisant, continuent à faire référence au modèle islamico-patriarcal traditionnel.

Le deuxième vecteur inspiré de l’idéologie politique et sociétale, qui reproduit la société prophétique et qui s’était affirmé avec succès des années 1970 à la fin des années 2010, semble actuellement mis en sourdine. Les échecs et impasses politiques d’al-Qaida, les délires de Daesh ont porté un coup, montrant des perspectives invivables.

Il n’empêche que cette idéologie reste implantée là où elle s’était enracinée. Des noyaux radicaux perdurent là où ils avaient réussi à s’implanter, en Afrique et en Asie en particulier. Ils sont marginaux.

Mais ce qui n’est pas marginal est la « victoire » de l’islam politique ordinaire, qui consiste à vouloir maintenir au sein des pays musulmans de près ou de loin une référence à l’islam, en somme à chercher une voie propre du rapport entre religion et politique, en partie différente de celle des pays européens, et qui cherche surtout une place au religieux dans la société moderne en ne voulant pas l’éliminer ou en faire un décor venu du passé.

Au sein des musulmans européens, le modèle hérité des quarante à cinquante années d’islamisation, qui a parfois abouti à la marginalisation auto-recherchée de deux ou trois générations de musulmans, agit en ton mineur par rapport au passé. Mais pour celles et ceux pour qui les références religieuses font sens, pèse l’absence d’une théologie et d’une doctrine politique-sociale musulmane active, renouvelée, produisant du sens en dehors de celle qui avait le vent en poupe dans les décennies précédentes, ne se limitant pas au renouvellement des techniques d’exégèse du texte indispensables mais en produisant un souffle spirituel. De surcroît, étant donné son importance en islam, la carence de penseurs parvenant à formuler une vision politico-sociale islamique renouvelée reste cruelle, malgré l’existence de certains et certaines, tandis que la critique des fondements de la société et de la démocratie occidentale continue à circuler de manière informelle ou non.

L’aspect identitaire-civilisationnel, le premier vecteur évoqué plus haut, est en pleine ébullition. D’ailleurs, c’est le défi nouveau pour tout le monde : comment penser des identités particulières dans un monde nouvellement mondialisé et dans des sociétés nouvellement pluralisées. En effet, on voit émerger tout aussi bien l’absorption des cultures particulières par le processus de mondialisation qui intègre et standardise des acteurs économiques, des instances politiques, des individus via les technologies de communications, des expressions culturelles, mais en même temps on voit une localisation du global qui accentue et exaspère les particularismes en vue de maintenir des repères identitaires nationaux ou ethnoculturels.

Au sein des populations jeunes issues des immigrations, entre autres musulmans, femmes et hommes, l’identité se formule moins aujourd’hui avec une clé islamique puriste et réactive face à l’Occident, que dans des termes nouveaux au croisement de plusieurs influences et attentes.

Par exemple, dans une manifestation qui a eu lieu le 5 juillet 2020, organisée par des jeunes femmes musulmanes contre un décret de la Cour constitutionnelle belge qui confirmait la légitimité d’une école qui avait interdit le port du voile islamique, un calicot disait : « Muslim / Feminism / Antiracism / Decolonial ». C’est le croisement de multiples thématiques mais avec quelques différences avec celles qui se rassemblent sous le concept d’ « intersectionnalité », né dans les milieux féministes afro-américains, forgé parKimberlé Williams Crenshaw et devenu célèbre. Ce concept, analytique et politique, sert pour dénoncer l’accumulation de discriminations, d’être femme, noire, de classe subalterne et éventuellement d’orientation sexuelle LGTB, etc., : il fonde un mouvement en lutte contre les mâles-blancs-dominants.

Pour les musulmanes et les musulmans, la référence aux LGTB reste assez silencieuse, pour des raisons probablement semblables à d’autres, mais que l’évidence dominante contemporaine rend difficiles à dire.

Bizarrement, des catégorie « raciales » ou tout au moins phénotypiques, le « mâle blanc » ou le « Blanc », incluant aussi la « Blanche », deviennent courantes, ce qui est un peu paradoxal du point de vue de l’expression pour un courant qui se veut « anti-raciste ».

Ce sont de nouveaux thèmes où la référence religieuse, en particulier la référence à l’épopée d’un sursaut civilisationnel de l’islam, n’est plus principale, ni celle d’un pouvoir et d’une société islamique.

Pour certains et certaines, en lien avec la période précédente, une logique persiste : celle d’un « ressentiment », une attitude qui se focalise et s’enferme dans la plainte, qui rumine, qui vit dans la rancune, qui confond parfois l’affirmation de soi et la haine de l’autre, qui s’interroge peu sur soi et son groupe, se positionnant avant tout comme victime des autres.

Une sorte de malentendu réciproque entre les populations musulmanes et le contexte non musulman reste comme un non-dit ; lorsqu’il s’énonce, il est fait, de part et d’autre, dans les catégories de la différence, de la critique ou de l’accusation réciproque mal thématisée. Il n’existe pas, à ma connaissance, de lieux intellectuels où une réflexion conjointe critique se fait, non pas dans le but d’accuser, ni de trouver un accord de surface, ni de parvenir à un modèle commun, mais profitant des différences pour s’interroger sur les « évidences » respectives pour penser l’avenir de manière croisée.

Pour conclure, après ce rapide parcours, plus que jamais l’analyse des réalités bien complexes, le débat franc, la capacité de s’interroger sur ses positions et sur sa capacité d’agir s’avère indispensable, de la part de tout le monde. Plus que jamais parmi celles et ceux qui ne cherchent pas la rupture sociale mais qui cherchent la voie d’une vie commune, l’affrontement frontal s’avère une voie inutile et stérile. Il ne conduit qu’à perdre du temps, chacun s’enfermant dans ses vérités et accusations réciproques et, pire, préparant le terrain des extrémismes de toutes sortes. Tout comme est une voie inutile celle d’un dialogue mou et faussement consensuel.

La grande aventure collective du devenir des sociétés européennes en cours de transformation, non seulement économique, technologique, sociale, écologique mais également civilisationnelle, ne fait que commencer. Malheureusement dans un chaos relatif qui accroit les piétinements, le gaspillage d’énergies sociales et les crispations.