Dassetto Felice

Sociologue - Anthropologue, Professeur émérite UCL, Membre de l'Academie Royale de Belgique

Sciences sociales et Coronavirus. Ebauche de sociologie d’une pandémie. 

(I)Réflexions générales préalables

Felice Dassetto

(20 mars 2020) Version augmentée*, 15 avril 2020

L’évènement de la pandémie du Coronavirus nous immerge dans un fait collectif dramatique d’ampleur inédite dans l’histoire contemporaine Au fur et à mesure que les jours passent et que l’épidémie se développe, l’inquiétude s’accroît. L’action concrète, individuelle, collective de lutte contre ce virus est la priorité absolue.

Tenter d’analyser et de comprendre ce qui se passe dans la société et en chacun d’entre nous peut aussi être utile, pour aujourd’hui et pour l’avenir.

C’est ainsi que je voudrais essayer, dans ce texte, de m’interroger sur le fait de savoir ce que peuvent dire les sciences des sociétés humaines à propos de cet événement particulier et en quoi elles peuvent nous aider à comprendre ce qui se passe. C'est une ébauche à « chaud » dans une sorte de « sociologie immédiate » que j'aime bien et qu’Edgard Morin avait espéré implanter.

Les pandémies humaines qui mettent en danger la santé et la vie humaine, tout comme celles qui frappent le règne animal et végétal, sont évidemment l’objet avant tout des sciences dérivées de la chimie et de la biologie pour identifier et caractériser l’agent nocif et pour trouver des médicaments et de vaccins pour l’anéantir. C’est ainsi que les virologues ont rapidement identifié les caractéristiques de ce virus particulier contre lequel manquent pour le moment des produits adéquats de lutte, et notamment un vaccin. La recherche dans le domaine est largement lancée.

Les épidémiologistes, spécialistes dans l’étude statistique de la diffusion des maladies et de leurs causes, décrivent la foudroyante et dramatique propagations de ce virus et analysent les causes de la diffusion. Ce qui permet de formuler des recommandations précises, à la fois concernant les conduites individuelles et celles mises en œuvre par les pouvoirs publics pour tenter au moins de lutter contre la diffusion, puisque l’on dispose de peu de remèdes médicamenteux pour lutter directement contre ce virus.

Comment peut-on analyser l’action des sociétés humaines et des individus face à la diffusion de cette maladie ? C’est le but de ce texte écrit à chaud suite au développement épidémique de ce virus. C’est une ébauche de ce qu’on pourrait appeler une « socio-anthropologie d’une pandémie ».

Dans les disciplines sociologiques, anthropologiques, socio-psychologiques, psychologiques existantes, on trouve des sources qui peuvent nous fournir des angles d’analyse. Ainsi par exemple, s’est développée une « sociologie des catastrophes » qui étudie les impacts et les actions conséquentes suite à un évènement qui engendre des graves conséquences de grande ampleur, tel un tremblement de terre, ou un accident technologique tel Tchernobyl.

On tentera dans ce texte de rassembler ce qui semble utile pour cerner ce fait majeur pour les sociétés et pour les individus qu’est cette pandémie. Fait majeur qui plonge tout un chacun et l’ensemble social dans une nouvelle réalité de vie et qui est donc un facteur de changement, voire de bifurcation dans les manières de vivre et d’organiser les sociétés.

Pour mettre un peu d’ordre dans l’argumentation on distinguera plusieurs niveaux d’analyse. Celui des individus, des vécus et des attitudes de chacun, des conduites de chacun face à l’épidémie. Celui qu’on peut appeler des sociabilités, à savoir des relations et des interactions et des conduites collectives. Un autre niveau d’analyse est celui des institutions, des instances, de organisations qui interviennent dans la gestion de cet événement : sanitaires tout d’abord, politiques, médiatiques, etc. Et enfin un niveau plus vaste est celui de la société dans son ensemble, car il s’agit d’un fait qui affecte l’ensemble social, qui voit se mettre en branle des manières globales de voir et d’agir, qui révèle également des logiques de fond du fonctionnement des sociétés humaines.

Et, toujours pour mettre un peu d’ordre dans l’analyse, il est utile de distinguer un « avant » la catastrophe qui – à la différence de la plupart des tremblements de terre – s’est annoncée. Un « pendant » le développement de la pandémie. Et un « après », dans regard prospectif qui tente de poser au moins un cadre de pensée qui anticipe l’après pandémie.

Mais avant cela, commençons par quelques réflexions générales.

 Réflexions générales préalables

 Le rapport entre nature-sociétés humaines et l’identification de l’ennemi

 Cette pandémie est une irruption d’un fait naturel dans l’espèce humaine. Au moment où dans la lutte contre le réchauffement climatique causé par l’action humaine, on a forgé le concept important d’« anthropocène »[i], pour parler de l’impact de l’action humaine sur le milieu naturel, on est face à un phénomène contraire : un élément naturel, un virus, impacte dramatiquement l’espèce humaine.

J’ai dit qu’il s’agit d’un fait « naturel » ; c’est en partie erroné car il semble que le premier passage à l’espèce humaine de ce virus soit dû à des conduites alimentaires à risque dues à l’ingestion par les humains de certaines espèces animales. L’origine du passage de ce nouveau virus aux humains serait donc due à l’action humaine. En somme, les humains se compliquent la vie par leur propres pratiques « inventives ». Vue sous cet angle, la propagation de ce virus serait encore un effet boomerang de l’action humaine.

Quoi qu’il en soi, l’espèce humaine est forcée à mener une action systématique, au minimum de résistance, de grande ampleur, et au mieux, de contre-attaque médicale.

Entre parenthèses, ajoutons que nous nommons aujourd’hui clairement et de manière très spécifique l’agent qui cause cette pandémie : il s’agit d’un « virus », il a un nom de famille : « coronavirus », dont on a vite tracé le génome. Il a même un prénom : « Covid-19 ». Autrement dit : on dispose d’une connaissance de cet agent. C’est la différence fondamentale du rapport à cet agent néfaste par rapport aux grandes pandémies du passé. La connaissance de ces corps vivants a commencé avec Pasteur et la découverte de son vaccin contre la rage. Mais Pasteur, bien qu’ayant découvert la méthode de la vaccination, ne connaissait pas encore la nature exacte de l’agent de la rage. C’est à partir du début du XX° siècle que la recherche s’est développée. Lors de la fameuse « grippe espagnole » de 1918, on ne connaissait pas la nature d’un « virus ».

Ceci juste pour mentionner un fait important pour l’analyse : celui de prendre en compte du rapport entre connaissance et action. La connaissance élargit l’espace de l’action possible et son efficacité. C’est ainsi que l’actuelle pandémie virale ne fera probablement pas (quasi certainement) les cinquante millions ou plus de morts qu’a faits la « grippe espagnole » de 1918.

Mais le rapport entre connaissance et action n’est pas automatique. Comme nous le verrons plus loin, à plusieurs reprises pour qu’une connaissance devienne une « souciance »[ii], elle doit passer le cap de pas mal de filtres sociaux : depuis la circulation de la connaissance à la prise en compte de la légitimité sociale de cette connaissance, à son acceptation – surtout lorsqu’elle bouscule des évidences collectives ou des considérations sociales –, aux conflits entre connaissances rivales, au passage d’une « souciance » théorique à une décision d’action conséquente. Nous y reviendrons, car ce sont des aspects qu'une sociologie de la connaissance peut contribuer à éclairer.

 L’image de la guerre

 Ces actions de défense et d’attaque et contre-attaque expliquent l’utilisation de la notion de « guerre »[iii]. La pertinence de cette image peut s’expliquer en raison de plusieurs aspects : c’est une confrontation où sont en jeu la vie et la mort ; il s’agit d’un phénomène de masse, qui concerne l’ensemble des populations, de manière analogue à la guerre moderne totale ; et tout comme les guerres modernes, une pandémie suppose une vaste mobilisation collective (nous verrons cet aspect plus loin). La différence fondamentale est que l’action contre une pandémie ne vise pas à tuer d’autres, alors que la guerre est une action à visée meurtrière réciproque.

l y a donc une pertinence à utiliser l’analogie de la guerre.

Comme il est aussi pertinent analyser, mais en gardant l’équilibre de l’analyse, l’usage (ou l’instrumentalisation) partisane (à ne pas confondre avec une finalisation « politique ») éventuelle de l’image de la guerre et de la constitution d’une identité collective dans la lutte contre le virus ennemi.

Humain, nature, matérialité*

Le contact intime entre l’humain et la nature externe nocive, se double d’une autre liaison : celle de la nature humaine avec de multiples objets matériels techniques. C’est Bruno Latour que dans son ouvrage « Nous n’avons jamais été modernes » (1991 !) qui avait attiré l’attention sur le biais du regard de la sociologie qui fait comme si la société pouvait être regardée uniquement sous l’angle « humain », alors qu’elle est n’existe que par l’entrecroisement d’objets matériels, des techniques et des humains. C’est le cas depuis l’apprentissage de l’usage des outils et du feu. Et cet entrecroisement est croissant en raison des multiples objets techniques qui nous entourent et, plus que cela, nous façonnent. Je pense que cette idée majeure de Latour, évidente, bouleverse totalement le regard sociologique ; je continue à me poser la question de savoir pourquoi ce signal lancé par Latour continue à ne pas être compris par la sociologie contemporaine. Et pourtant on voie bien, par exemple, comment les technologies téléinformatiques qui permettent la mise en place des réseaux sociaux, façonnent nos manières de faire, nos liens sociaux et même nos identités. Les sociétés humaines sont des sociétés techno-humaines. Et elles le seront toujours davantage, avec le développement de l’intelligence artificielle et des biotechnologies. La sociologie qui ne prend pas cela en compte au cœur même du raisonnement sociologique, fait de l’analyse d’une société qui n’existe pas (et, dirait Latour, qui n’a jamais existé).

Toujours est-il que la lutte contre l’épidémie mobilise à fond des objets techniques : des masques aux appareils de ventilation, des médicaments aux vaccins, des technologies de communications aux transports. L’épidémie a pris de vitesse la disponibilité et l’existence même d’une série d’objets techniques utiles, indispensables dans la lutte contre le virus. L’approvisionnement de ces objets techniques devient un véritable enjeu, tout comme l’approvisionnement alimentaire. Une sociologie d’une pandémie devra prendre en compte le mode d’existence de ces objets dans la société confrontée au virus.

Situations mondiales et gestions entre mondial et local*

La propagation de l’épidémie est une illustration des logiques de l’actuelle société que l’on pourrait dire : « planétarisée ». La gestion de l’épidémie l’est également et les conséquences le seront encore plus. Je voudrais préciser trois aspects de cette planétarisation (cfr. F. Dassetto, « Le local universitaire et la nouvelle modernité », dans J. Delcourt et Ph. De Woot, Le défis de la globalisation, PUL, 2001 : 533-562).

D’abord le fait que cette mise en forme du monde a lieu par « diffusion». J’entends la propagation dans l’espace de la planète de traits culturels, de techniques, de styles de vie, d’institutions, par des phénomènes de contagion, de transplantation à la manière de stolons, d’imitation, d’homogénéisations de conditions. Les anthropologues avaient jadis noté la diffusion culturelle de techniques de tissage, de poterie etc. La diffusion de l’épidémie à l’échelle mondiale (comme jadis les pestes) s’est faite justement par ces contagions diffuses, qu’en raison des circulations des personnes, accrues en vitesse et en nombre, le virus s’est propagé de manière foudroyante. Ce qui a engendré le phénomène contraire de clôture des circulations, tout au moins aux personnes. La diffusion est aussi visible dans la relative homogénéité de traitement, tel que les mêmes techniques de protection contre le virus.

Cette diffusion est favorisée, promue également par des processus que l’on pourrait appeler de «mondialisation », en lui donnant un sens spécifique, à savoir l’intégration d’activités à l’échelle du monde. Les entreprises multinationales sont un exemple de la mondialisation. L’Organisation mondiale de la santé (OMS) est bien une instance centrale qui donne des indications générales concernant le diagnostic du virus de manière mondialisée. Elle est pointée aujourd’hui par le président américain même dans cette fonction. Mais il n’y a pas de dispositifs organisationnels mondialisés, donc intégrés et coordonnés, dans la lutte contre le virus. Ceux-ci fonctionnent sur base territoriale locale, nationale, régionale. On a vu comment même l’Union européenne n’a pas de fonction dans la lutte directe contre le virus. Le cas du coronavirus montre l’écart entre la planétarisation ouverte des personnes et des marchandises, assortie éventuellement d’une mondialisation des entreprises et des réseaux financiers, mais en même temps une localisation de la gestion des conséquences de la planétarisation. Lors de la crise bancaire de 2009 on a pu assister au même phénomène.

Un troisième aspect est la conséquence des réseaux mondiaux de communications qui font qu’il y a une compression de l’espace-temps : un événement survenu dans un point de la planète, peut avoir des effets à l’extrême opposé du globe terrestre. C’est ce qu’Anthony Giddens a appelé la « globalisation », au sens précis du terme. L’analyse devra être affinée car il faut encore préciser à quelles conditions un fait éloigné parvient à avoir des effets : on connaissait les effets dévastateurs du virus en particulier dans la ville de Wuhan, mais tout semble s’être passé comme si on ne pensait pas qu’en Europe ce virus aurait pu arriver aussi rapidement et avec de tels effets.

Ces trois aspects du processus de planétarisation ne peuvent pas être dissociés concrètement de leurs opposés : une centration, une régionalisation, une localisation. De manière croissante nous vivons dans une articulation entre des processus diffus, mondialisés, globalisés et des processus centrés, régionalisés, localisés. L’« ici-maintenant » et « la planète-ailleurs » interfèrent réciproquement. C’est ce que l’analyse doit démêler pour cerner les connexions, les impacts, les exclusions réciproques. Par exemple, il y a les masques attendus des fabricants chinois, et celle produites en France ou en Belgique ou fabriquées de manière artisanale dans le quartier, dans le village, dans la famille. Ainsi il a va de pratiquement toute la réalité sociale contemporaine ; C’est ce que Robert Robertson (Globalization. Social theory and global culture, London Sage, 1992) avait appelé « la glocalisation » (néologisme qui veut désigner l’articulation entre global et local .

Le temps de la pandémie*

L’épidémie engendre un déroulement de temps particulier. Le rythme du temps des sociétés modernes, qui s’était imposé sur celui ancien, rythmé par le temps religieux et par celui des travaux agricoles, est bousculé par le temps de la pandémie. La grande division entre temps de travail et temps de loisir, qui est également une séparation de l’espace entre le lieu de travail et les lieux domestique et de loisir se trouvent réarticulés. Cette division de l’espace-temps avait déjà un côté fictif dans la mesure où, pour une partie de la population, surtout des classes populaires et moyenne, le « temps de loisir » était et est également, en partie, un « temps de travail privatique » ; travail horticole et multiples formes de bricolage (Dassetto F., "Des forces sociales aux formes sociales: Téle-activités et espaces dispositifs", dans B. Fusulier et P.Lannoy (coordonné par), Les techniques de la distance. Regards sociologiques sur le télétravail et la téléformation, Paris, L'Harmattan, 1999: 245-263).

Mais les mesures de confinement vont mélanger dans l’espace domestique tous les temps sociaux (cfr. R.Sue, Temps et ordre social, Paris , PUF, 1994).

Catastrophes et l’avènement d’évènements improbables ou peu probables

Cette pandémie prend l’allure d’une catastrophe, terme qui désigne un événement qui conjugue trois aspects : il a des conséquences néfastes immédiates graves, il est de grande ampleur, il est inattendu.

Les rares sociologues des catastrophes (ils sont surtout nord-américains) distinguent trois types de catastrophes : naturelles, tels que tremblements de terre, éruptions, tsunami, ouragans ; technologiques, engendrées par l’action humaine, telle que l’explosion d’une centrale nucléaire ; humaines, comme des actes terroristes ou une guerre.

Une catastrophe comme celle due à un virus est certainement d’origine naturelle (avec la nuance signalée plus haut), mais sa diffusion est naturelle – socialement humaine, donc en partie aussi d’origine humaine, disons « naturvirale-humaine ».

Cet événement provoque une rupture par rapport au cadre habituel de vie et de fonctionnement des sociétés et des individus. Nous devrons revenir sur cette question en traitant des aspects individuels et sociétaux, car il s’agit d’une rupture qui peut affecter de manière plus ou moins forte les systèmes sociaux (et cela dépend aussi des capacités de résistance et de résilience des sociétés) et qui peut être vécue comme plus ou moins pesante selon des situations sociales et des vécus personnels. En conséquence de cette rupture peut surgir un vécu d’incertitude quant à l’avenir pour soi et les siens. Et peut naître également un sentiment de menace.

La question suivante est celle de savoir si cette rupture ne sera en définitive qu’une parenthèse dramatique dans un ordre social qui se rétablira ensuite « comme il était avant » ou s’il provoquera une « bifurcation » globale ou partielle.

Une catastrophe a aussi un côté inattendu, subit. Ce dernier aspect mérite un moment d’attention. Car, dans certains cas, des catastrophes pourraient être attendues mais pourraient être considérées à faible probabilité. C’est le cas par exemple des catastrophes nucléaires de Tchernobyl et de Fukushima.

Dans le cas qui nous occupe, l’apparition et l’expansion d’un nouveau virus était attendue. Il ne s’agissait pas d’un évènement totalement inattendu, mais sa probabilité était incertaine, ou n’était pas pensable.

Ouvrons dans le paragraphe suivant une parenthèse sur cette question, car des développements récents ont amené à la réflexion au sujet du rapport des sociétés aux événements improbables. Et, dans le cas qui nous occupe, cela pose la question des réactions collectives et individuelles face à cet évènement « inattendu ».

 L’avancement des analyses relatives à des événements improbables ou très peu probables

Depuis les années 1990, une vaste littérature s’est développée autour des attitudes et des politiques à avoir face à des évènements considérés peu probables, mais dont on constate qu’ils se réalisent, même les plus incertains. Mais déjà dans les décennies précédentes, une attention accrue à ces réalités avait vu le jour. Il faudrait approfondir les raisons de cette attention. C’est peut-être à cause d’accidents technologiques majeurs qui amènent à dépasser la simple notion de risque, comme les catastrophes technologiques de Seveso (1976), de Bhopal (1984), Tchernobyl (1986). Ou bien cet intérêt est dû à une réflexion plus ancienne sur les basculements de l’histoire dans des guerres, comme celle de 1914-18, ou comme la crise boursière de 1929, qui montrent comment les sociétés avancent par des sauts, par des discontinuités.

Il est aussi possible que des apports théoriques fondamentaux aient contribué à l’ouverture de nouvelles perspectives. Comme les travaux de René Thom, commencés dans les années 1960 et aboutis en 1972 dans le livre qui l’a rendu célèbre (Stabilité structurelle et morphogénèse, Paris, Inter Éditions), qui pense comment un état d’un système peut être perturbé lourdement et amené à bifurquer par un fait externe. C’est l’idée, traduite en termes imagés, de « l’effet papillon » énoncée dans une conférence en 1972 par le météorologiste américain Edward Lorenz : « Comment un battement d’aile de papillon au Brésil peut-il provoquer une tornade au Texas ? ».

À partir des travaux du théoricien chimiste Ilya Prigogine, prix Nobel de Chimie en 1977, ce scientifique et la philosophe belge Isabelle Stengers de l’Université libre de Bruxelles publient une œuvre marquante qui eut un grand succès : La nouvelle alliance. Métamorphose de la science (Paris, Gallimard, 1979), suivi par un autre ouvrage : Entre le temps et l’éternité Paris, Fayard, 1982). C’est plus qu’un livre d’histoire, de philosophie des sciences et des rapports entre sciences de la nature et sciences humaines. En effet, d’une part, il aboutit à une réflexion fondamentale sur les rapports entre la nature et les humains et, d’autre part, il met l’accent sur les phénomènes physiques loin de l’équilibre, sur des éléments externes agissants et provoquant des ruptures et des bifurcations. En somme, ces analyses du monde physique peuvent se transférer à une vision du monde comme une sorte de chaos ordonné mais jamais à l’abri des perturbations, même distantes et inattendues.

Les risques d’accidents technologiques majeurs étendus aux innovations technologiques ont amené une réflexion, des décisions juridiques (telles que les trois Directives « Seveso » de l’UE de 1982, 1996, 2012), et une plus grande attention à la prévention et à la gestion des risques par les entreprises.

Et c’est peut-être également dans l’ « air de famille » intellectuelle avec les théories relatives aux évènements improbables et désastreux qu’une réflexion philosophique et sociologique avance.

C’est ainsi que le philosophe allemand Hans Jonas a énoncé en 1979 un « principe de responsabilité » aboutissant à un « principe de précaution » [iv] : ces principes affirment la nécessité de penser les innovations technologiques (Jonas pensait notamment aux manipulations génétiques) en fonction des conséquences pour l’espèce humaine et pour les générations futures (il a été le premier à parler de la nécessité d’anticiper des conséquences pour les générations à venir). Pour le dire autrement, à l’instar du papillon, la transformation génétique du maïs introduite pour lutter contre la pyrale du maïs pourrait avoir des conséquences néfastes qu’on ne peut pas bien penser. Jonas, en somme, face à l’innovation technologique et à l’économie, met au centre la vie humaine et celle de l’espèce. Ces concepts ont été discutés, critiqués et rejetés par certains. Quoi qu’il en soit, ils ont eu un impact et ont amené à changer de regard. La notion du principe de précaution est entrée dans notre vision et même dans les systèmes juridiques.

En prolongeant la pensée de Jonas, un sociologue allemand, Ulrich Beck, parle de « société de risque ». Pourquoi ce terme ? Pour deux raisons. D’une part, parce qu’avec les innovations technologiques (de plus en plus centrales dans le devenir social), nous sommes en situation de devoir évaluer les risques des conséquences à venir concernant des faits qui n’ont pas encore eu lieu (par exemple quelles seront les conséquences du développement des OGM ?). D’autre part, parce que ces évaluations s’appuient sur des avis souvent controversés de scientifiques et toujours énoncés en termes de probabilité. Et donc, à chaque fois, il s’agit de prendre des décisions sur base de risques incertains[v].

En 2007, Nassim Nicholas Taleb, un économiste travaillant dans le monde de la finance américaine, publie un livre au grand retentissement : The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable (New York, Random House and Penguin Books). Il y énonce une théorie de l’impact d’événements improbables, connue comme la « théorie du cygne noir », à partir du titre imagé de son livre. Cette théorie, appliquée à la finance (et qui sera rendue célèbre par la grande crise financière de 2008), dit à sa manière et avec d’autres arguments ce que Jonas disait. À savoir que des événements improbables (comme la naissance d’un cygne noir) ayant un grand impact sont difficiles à prédire. Et pourtant ces événements existent, même si pour un tas de raisons, et pas seulement parce qu’ils sont rares, on est aveugles à les anticiper ; même si après-coup, on s’efforce de les rationaliser. En somme, pendant les années 1990-2000 émergent des analyses importantes relatives à l’émergence d’événements qui échappent aux rationalités classiques des analyses des risques en termes de probabilité.

Pourquoi ce détour ? C’est parce qu’il y a un aspect intriguant dans la façon des pays, gouvernants, faiseurs d’opinion, citoyens (mis à part des exceptions, en particulier celles de nombreux épidémiologistes) de prendre la mesure, d’estimer la probabilité de survenance d’une pandémie aussi grave, et de l’anticiper. De telle sorte que les mesures semblent avoir une longueur de retard sur le développement de la pandémie. Il importe donc qu’une sociologie d’une pandémie tente d’explorer les raisons pour lesquelles cette pandémie, pourtant en partie annoncée, a tardé à être prise en compte ou à être prise au sérieux.

Prolongeons encore brièvement. De quel type d’événement et de quel type de risque relève cette pandémie ? Nous avons en effet diverses situations :

-        Un risque probable et calculable (celui que calculent et maîtrisent les compagnies d’assurance)

-        Un risque faiblement ou très faiblement probable (celui dont parle Jonas)

-        Un risque substantiellement incertain (celui dont parle Beck)

-        Un risque probable, voire très probable, mais difficilement calculable (celui de la diffusion du Corona-virus)

Ce dernier est celui qui nous occupe. Mais il faudrait compléter l’énoncé et faire appel à d’autres dimensions, à savoir que c’est un risque probable, voire très probable, mais

-        qui était éloigné géographiquement et surtout culturellement (c’est un virus des autres)

-        et peut-être surtout auquel on ne veut pas ou on ne peut pas penser. 

C’est sous ce dernier angle, à savoir le fait de ne pas parvenir ou de ne pas pouvoir penser le danger que la pensée de Jean-Pierre Dupuis[vi] peut être utile. Cet auteur dit qu’il faut inverser le regard sur les dangers. Ceux-ci ne doivent pas être vus comme un cas exceptionnel. Pour Dupuis, il faut partir de l’idée que les catastrophes sont certaines, donc les penser comme vraisemblablement possibles et agir pour chercher de faire en sorte qu’elles n’interviennent pas. Autrement dit, dans ce cas, le raisonnement aurait été que le virus arriverait certainement en Europe, qu’il aurait été aussi grave et peut-être plus qu’en Chine, car ce pays avait déjà eu l’expérience du SARS il y a quelques années et qu’il avait pris des mesures drastiques. Ce qui ne signifie pas une sorte de fatalisme, voire de collapsisme, mais signifie d’être en alerte car le danger est possible ; et c’est ainsi que Dupuis ajoute l’adjectif « éclairé » au mot « catastrophisme ».

Ne pas penser en termes de « catastrophisme éclairé » a ralenti la prise de décision énergique collective et individuelle. Cette prise de décision aurait pu avoir lieu avant des congés de carnaval, moment décisif car des vacanciers partis en Italie ou des Italiens en vacances ont ramené le virus en Belgique. La valeur donnée aux vacances de carnaval a prévalu sur le regard « catastrophique » qu’on pouvait avoir sur la propagation des virus. Idem pour des manifestations publiques qu’on n’a pas osé supprimer. Idem pour certaines conduites individuelles-de-masse.

Nous retrouverons cette problématique au plan individuel, car des comportements « insouciants » relèvent entre autres du fait de ne pas vouloir penser que le virus est aussi pour soi et pas seulement pour les autres.

 Tout ceci pour attirer l’attention sur le fait que tout en considérant que la pandémie en cours est un évènement dramatique de rupture du cours ordinaire du devenir social, sa pesanteur sociale et le fait même que l’on puisse anticiper à un certain degré son avènement dépend de la capacité de penser des événements, même fort peu probables, de rupture par rapport aux routines. Or, dans ce cas, comme nous le verrons à la fin de ce texte, les épidémiologistes avaient clairement dessiné les contours de la catastrophe qui s’abat sur nos sociétés et sur les sociétés mondiales.

 La rationalité inatteignable ?

Évidemment, penser sous cet angle, c’est renoncer aux rêves des Lumières de bâtir une société rationnelle, donc contrôlée et contrôlable ? Donc ordonnée ? Donc sûre ? Autant d’attentes et de valeurs qui caractérisent les sociétés occidentales, notamment européennes.

Personnellement je ne le pense pas. Mais le fait est que l’on perçoit comme la capacité de contrôle, d’ordre, de sécurité pour soi et les siens, la prévisibilité, et donc la confiance dans la société, est plus complexe à atteindre que ce qu’on pouvait penser. Les systèmes démocratiques sont nés de la perspective non seulement de liberté individuelle (comme on l’affirme souvent), mais aussi de la perspective d’atteindre une maîtrise collective, une prévisibilité, une sécurité aussi justes et égales que possible[vii].

La capacité de penser que la société peut être construite rationnellement – bien que dans la complexité – est soumise à critiques, implicitement ou explicitement, sous divers angles.

D’une part, par une sorte de fatalisme social que l’on peut rencontrer dans des sociétés et cultures qui vivent des soubresauts de l’histoire, du contexte, ou dans la culture fondamentale de l’incapacité, de l’impossibilité de maîtriser l’avenir. Je percevais cela dans des pays africains où je voyais des « médecins » traditionnels vendre des mixtures qui devaient soi-disant protéger du sida. Pratiques contre lesquelles luttaient avec énergie des groupements de jeunes porteurs d’une autre rationalité. Une variante de cette posture est celle, théiste, qui considère ces catastrophes comme des punitions divines ou simplement comme une volonté divine.

Une autre mise en question procède d’une vision de la société comme chaos, et qui considère la recherche d’un ordre rationnel comme illusoire. C’est une vision qui me semble procéder d’une culture de type « postmoderne », qui considère que le devenir social n’est fait que par des arrangements pratiques locaux, sans chercher plus loin. Je pense que pas mal d’attitudes de personnes qui n’intègrent pas l’idée de la nécessité de suivre avec force les indications médicales et politiques de confinement procèdent de ce fond culturel.

Tout comme ces attitudes « insouciantes » procèdent également ou sont assorties d’une vision de la nature comme une réalité fondamentalement bonne, capable de trouver son équilibre. Je me demande si une des raisons qui expliquent l’attitude du gouvernement hollandais en faveur d’une auto-immunité naturelle par contraction généralisée du virus, et son acceptation aux Pays-Bas, ne procèdent pas aussi de cette vision, assortie de calculs économiques[viii].

C’est la même vision qui promeut, dans un joyeux mélange avec des teintes postmodernes de critique de la médecine scientifique, de se soigner avec des médicaments « naturels ». Ces orientations s’expliquent aussi comme une réaction contre l’excès de la médicalisation.

C’est la même vision, assortie d’une vision religieuse et d'un fidéisme étendu à la vie terrestre, qui affirme la priorité de la prière (collective) pour implorer la protection divine (comme on a pu le voir dans des rassemblements de mouvements Pentecôtistes) ou qui prône, dans le monde musulman contemporain, une « médecine prophétique », suivant les enseignements du Coran et de la Sunna. Cette dernière position rejoignant en partie la suivante.

C’est une autre attitude qui procède d’un pessimisme radical à l’égard de la société vue comme capitaliste ou, par d'autres comme « incroyante », qui prône l’idée que seule une société qui tourne radicalement le dos à la société existante pourra chasser le désordre. C’est ainsi que j’expliquerais dans le fond l’attitude du Parti du Travail de Belgique qui a gardé ses distances face au soutien à donner au gouvernement en Belgique, qui est accusé par lui de ne pas prendre assez de mesures pour une « médecine du peuple » dans la guerre contre le virus (le terme « médecine du peuple » est le nom des centres médicaux ouverts par le PTB qui font un travail médical de qualité dans des quartiers populaires depuis des décennies). Les propositions sensées de ce parti auraient pu être faites de l’intérieur de son adhésion à ce gouvernement d’urgence, mais la méfiance fondamentale à l’égard des régimes capitalistes rend impossible une adhésion quelconque de la part de ce parti, malgré son adhésion aux processus de démocratie électorale. Ce parti a toutefois le mérite de rappeler les différences structurelles socio-économiques qui traversent nos sociétés et qui pourraient apparaître y compris dans la guerre contre le virus. 

Des groupes religieux, par ailleurs, comme on risque de le voir en Afrique ou dans d'autres parties du monde, peut-être en envisageant d'avance le manque de moyens pour faire face à ce fléau, ou par une affirmation de la priorité divine sur le monde, ou par méconnaissance, affirment que le seul salut provient de Dieu, dans une attitude fataliste.

Enfin, une dernière attitude est celle de la réjouissance : enfin voilà l'Occident prétentieux et en particulier l'Europe mis à mal. C'est ainsi que l'État islamique a publié un texte dans sa revue al'Naba' aux environs du 20 mars, disant que les épidémies sont un fléau divin et qu'il importe de continuer à agir en menant des attentats et ne pas avoir pitié pour les infidèles (je remercie AB de m'avoir signalé, traduit de l’arabe et résumé ce texte). À part ce texte imprécatoire venant d'un groupement aux abois mais toujours dangereux, il me semble que ne se sont pas manifestées d'autres expressions de ce genre. Il s'est peut-être manifesté une certaine ironie : voilà, même le puissant et arrogant Occident est nu face au virus.

Questions éthiques et rationalité engagée : un livre qui est une leçon d’anticipation

Face au pessimisme plus ou moins accentué signalé au paragraphe précédent, il y a par contre une attitude générale qui consiste à penser et à agir pour lutter avec toute la rationalité et tous les moyens disponibles pour rétablir un ordre. Je trouve en cela remarquable la position à plusieurs voix exprimée dans un volume que j’avais lu rapidement à l’époque de sa parution, lorsque j'essayais d’écrire quelque chose à partir d'une socio-anthropologie des sciences et des techniques au sujet de la grippe A/H1N1. Je l'avais ensuite rangé dans les rayons de ma bibliothèque et je l'avais oublié.

C’est le livre dirigé par Emmanuel Hirsch, professeur d’université et haute figure des questions d’éthique médicale en France : Pandémie grippale : l’ordre de mobilisationParis, éd. du Cerf, 2009. Ce volume avait été publié après l’épisode de la grippe « porcine mexicaine- A/H1N1 ».

Ce livre publié il y a plus de dix ans est impressionnant par sa capacité d’anticipation. Sa lecture préfigure ce que nous vivons. Je ne connais pas le monde des épidémiologistes et des éthiciens qui leurs sont associés, de telle sorte que je ne sais pas si cet ouvrage français fait exception ou si sa vision est largement diffusée dans ce milieu scientifique. En tout cas on peut aujourd’hui comprendre les regrets formulés au début de l’ouvrage quant au fait que, malgré l’adoption d’un plan de lutte contre les épidémies par le gouvernement français en 2004, celui-ci ne soit pas allé assez loin. Je ne sais pas ce qu'il en est pour la Belgique en ce qui concerne des plans de lutte contre une épidémie.

Ce livre résulte des interventions de 34 collaborateurs. Ce livre est présenté par Hirsch comme « un manuel d’éthique pour temps de pandémie » (p. 28). C’est plus que cela : c’est aussi un manuel d’action.

Ce temps de pandémie exige quatre mobilisations : politique, démocratique, médicale-scientifique et citoyenne. Autant de chapitres de ce livre à voix multiples.

Les intervenants de cet ouvrage brossent toutes les questions auxquelles nous nous voyons confrontés depuis quelques semaines. On y souligne bien la nécessité, pour tout le monde, citoyens y compris, de penser avec des catégories nouvelles la situation, avec une « pensée exigeante et courageuse, en capacité de transgresser les règles établies, de bouleverser les habitudes, de provoquer des concertations inédites, d’accepter des conceptions différentes » (Hirsch, p. 24). Il s’agit également de penser que « ce ne sera pas le passage d’un ‘risque’ à un ‘plus grand risque’, mais plutôt, très précisément le passage d’un risque à une ‘catastrophe’ » (F. Worms, p. 34). Qu’il importe, « face au péril sanitaire, [de prendre] le parti-pris éthique qui consiste à mettre les hommes au centre du dispositif censé les administrer. Au centre comme objets, au centre comme sujets » (E.G. Sledziewski, p. 41). Et la même autrice souligne que ces crises sanitaires sont aussi des « crises morales et politiques » qui mettent en lumière la vulnérabilité de nos démocraties.

On souligne (J.-C. Magendie, p. 70ss) combien est nécessaire face à la pandémie « l’exercice volontaire d’obligations réciproques », ce que n’ont pas compris les citoyens qui ne suivent pas ou qui suivent à la légère les prescriptions de confinement en faisant prévaloir leurs libertés individuelles sur la protection de tous.

Les limitations de mouvement, les quarantaines ont une longue histoire (S. Graddock et al,p. 87ss) que nous ne pensions pas revivre. Cela fait partie de la « terra incognita », de l’impensable vers lequel nous cheminons, nous rappelle Patrick Lagadec, un des rares spécialistes français des risques technologiques majeurs (p. 105ss). Et il nous dit que « l’impératif éthique essentiel est de se régler sur les problèmes en cause, dans leur insondable complexité, et non, comme nous sommes trop habitués à le faire, sur les réponses techniques et managériales qui nous sont familières ». C’est une phrase à retenir aussi par les citoyens qui espèrent éventuellement que le 5 avril 2020, tout redeviendra comme avant.

Et Lagadec ajoute encore la nécessité d’inventer une pensée stratégique nouvelle. Elle ne peut pas se modeler uniquement sur le management du risque et des crises. Car dans ce cas, on est devant des situations inimaginables qui se succèdent. Il faut donc s’entrainer à leur faire face, être capables de stratégies mouvantes et adaptées, à adopter une communication adéquate, à impliquer la société civile. L’auteur cite Abraham Lincoln : « Le responsable doit s’efforcer de rendre concret le défi – quelle que soit l’horreur de ce défi. C’est seulement de cette façon que les gens peuvent broyer et traiter la difficulté ».

La mobilisation politique passe également à travers l’indispensable « état d’exception » à comprendre comme tel, à ne pas vouloir réduire à un fonctionnement normal (Korolitski, p. 121ss ; B. Pitcho, p. 120ss), incluant aussi la réquisition (M. Dupont, p. 137ss). Autant de moments indispensables, justement pour sauver la démocratie et les libertés.

Cette catastrophe a aussi un enjeu d’approfondissement des aspects éthiques : Comment choisir qui sauver ? Quel principe de justice ? (A. Reis, p. 138ss ; B. Simmenauer, p. 173ss). La conclusion (M. Guerrier, p. 337ss) résume les différentes questions éthiques. Comment poser la question de la gouvernance mondiale (F. Simondon,p. 164ss) ?

Tout le système de santé est interrogé par une pandémie : la médecine de base, les services d’urgence, les soins de réanimation, les soins palliatifs, l’usage et l’accès aux traitements ; autant de chapitres traités par divers auteurs (pp. 183-248). On ne parle malheureusement pas du personnel de santé au sens large confronté à ces situations extrêmes et risquées.

Les entreprises également sont confrontées à une nouvelle situation qui suppose d’innover les modes de gouvernance (J.M. Guibert, p. 295ss).

Dans la société civile, ce sont les questions d’inégalités sociales, peu traitées explicitement, mais que l’on trouve dans plusieurs textes, sauf pour le mal-logement (J.-Ph. Horréard, p. 303ss). Et en matière de sociabilité, ce sont les interactions et les contacts face à l’extrême (N. Grignoli, p. 269ss ; P. Bourguignon, p. 261ss). Et c’est l’enjeu éthique d’une communication (J.-F. Ternay, p. 251 ss) qui va à l’essentiel, à la distance.

Un chapitre traite des mobilisations associatives (P. Dreyer, p. 279ss) à partir d’une enquête réalisée en France. La possibilité d’action du milieu associatif en général n’apparaît pas évidente sur le front direct de l’action contre le virus, car il y a des questions de vocation, de formation, mais aussi de statut des intervenants. Ce chapitre semble marqué par la situation centralisée française. Il ne parle pas des volontaires de la Croix rouge ou d’autres actions volontaires contextuelles.

Et en amont de tout, c’est la confrontation à la mort (F.-Michaud Nérard, p. 315ss), ce grand tabou des sociétés contemporaines souvent analysé dans le passé par la sociologie et devenu un tabou aussi pour l’analyse sociologique. Et c’est la question de la nature du deuil (J.F. Bacqué,p. 327ss), mal connue dans une situation de grande mortalité en temps de non-guerre armée.

Cet ouvrage termine en évoquant la nécessité d’un « humanisme de combat » pour faire face à un ennemi viral qui, non seulement, atteint la santé et la vie des personnes, mais qui, par son ampleur, a des incidences concrètes, matérielles, et peut avoir des effets de désagrégation majeure et de désordre fondamental, tout autant qu’il peut avoir des effets de cohésion sociale.

L’action prônée par ce volume est d’introduire une pensée et un agir aussi rationnels, imaginatifs, déterminés et rapides que possible pour contrer l’imposition de l’ordre viral, qui est désordre pour les humains. Et il souligne que l’action conduite en première ligne par le corps médical ne suffit pas et qu’il importe d’avoir une action convergeant de tout le corps social. Pour cette raison, un deuxième sous-titre de la couverture du livre dit : « Tous solidaires ».

Voilà : après ce premier regard général, j'essaierai de voir dans les prochains textes (si tout va normalement) ce que je parviens voir à propos de ce que les sciences sociales et humaines peuvent dire au sujet a) des conduites de gouvernance ; b) des conduites de sociabilité et individuelles et c) de l’ensemble des sociétés confrontées et transformées par la catastrophe pandémique.

D’ici là, prenez soin de vous.


[i] Cfr. F. Gemenne, A. Rankovic, Atelier de cartographie de Sciences Po, Atlas de l’anthropocène, Paris, Presses de SciencesPo, 2019.

[ii] Pour utiliser le terme – antonyme d’insouciance – avancé par le sociologue belge Pierre Lannoy dans : Le Problème de la circulation et la promesse télématique, Paris, Publibook, 2003. L’objet de l’ouvrage de Lannoy est celui de la gestion du trafic automobile.

[iii] Dans le contexte français, Gaston Bouthoul avait voulu fonder une sociologie des guerres (Traité de polémologie. Sociologie des guerres, Paris, Payot, 1951 1°éd. 1991 3°éd.). Son approche, discutable, mais qui mettait le doigt sur un fait sociologique majeur, n’a pas trouvé des renouvellements. Et la question a été abandonnée. Toutefois A. Giddens, dans son célèbre traité de sociologie (Sociology, Polity Press, 1989 1° éd.), consacre un assez long chapitre de 42 pages à la guerre et à l’organisation militaire. Mais c’est l’exception dans l’enseignement de la sociologie qui se limite éventuellement à signaler la guerre comme une forme extrême de conflit social. Les anthropologues présentent souvent la guerre… mais dans les sociétés anciennes. Portant la guerre, c’est-à-dire la violence armée et meurtrière réciproque, reste un fait social majeur des sociétés contemporaines. Et A. Touraine rappelait comment les guerres restent un « facteur externe important de changement sociétal » (Le retour de l’acteur, Fayard, 1984, p. 183). Reste un volet – enseigné surtout dans les écoles militaires – qui est celui d’une sociologie de l’organisation militaire. Et un autre volet, critique, du rapport entre le militaire et le politique, et du rapport entre le militaire et l’industrie (le « complexe militaro-industriel »). Giddens consacre également quelques pages au rapport entre les femmes et la guerre. Les études féministes semblent ignorer cette problématique.

[iv] H. Jonas, Le principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, tr.fr. Paris, Gallimard, 1991 (éd. or. all. 1979).

[v] U. Bech, La société de risque, Sur la voie d’une autre modernité, tr.fr. Paris, Aubier, 2001 (éd. or. all.1986) ; M/. Callon et al., Agir dans un monde incertain, Paris, Seuil, 2001. Beck dit aussi que la modernité contemporaine se doit d’être « réflexive », autrement dit qu’elle doit évaluer et tenter d’anticiper les conséquences de ses choix et en particulier de ses choix technologiques.

[vi] J.P. Dupuis, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2002.

[vii] Selon moi, la crise des démocraties et l’apparition des mouvements « populistes » que l’on constate, et à propos de laquelle on a beaucoup écrit, n’est pas seulement due avant tout à des problèmes de communication ou d’organisation du système politique, mais, d’une part, au fait de l’oubli des fondements des attentes sociales qui ont progressivement amené à miser sur des démocraties plutôt que sur d’autres systèmes, et d’autre part, au fait que le système dans son ensemble s’est construit en minant à la base la possibilité de constructions démocratiques. Tout au moins pour les ensembles sociétaux de la plupart des pays d’Europe occidentale.

[viii] Pour le dire de manière cynique, une période de grippe où enterrer un peu plus de vieux et de malades (qui coûtent cher à la société) coûte globalement en définitive moins cher, dans la situation actuelle et dans les prévisions d’avenir, que de fermer des entreprises. Le choix entre les deux voies est une terrible question éthique.