Dassetto Felice

Sociologue - Anthropologue, Professeur émérite UCL, Membre de l'Academie Royale de Belgique

Les régulations alimentaires dans quelques cultures et civilisations… et dans la société contemporaine sécularisée

Felice Dassetto

Août 2015

L’importance des habitudes alimentaires dans les cultures et dans les civilisations n’est pas à démontrer d’autant plus que l’alimentation nourrit non seulement les corps, mais également les identités et contribue à construire des sociabilités. C’est la raison pour laquelle souvent les religions et les philosophies s’en mêlent. Faisons rapidement le tour de quelques attitudes alimentaires dans des civilisations en se concentrant sur les enseignements doctrinaux des religions et des philosophies. Bien entendu, il ne faut pas oublier que les pratiques ne correspondent souvent pas aux doctrines : cela dépend de la capacité d’emprise des doctrines au sein des populations.

Concernant les pratiques alimentaires de populations d’origine marocaine en Europe on pourra lire : « Christine, Rodier, La question halal. Sociologie d’une consommation controversée, Paris, Puf, 2014. Il s’agit de l’ouvrage issu de 70 entretiens auprès de personnes, notamment jeunes au sujet de leurs pratiques alimentaires. L’étude met en évidence les changements en cours, notamment à l’égard de la cuisine traditionnelle, considérée trop lourde et trop carnée, sans pour autant renoncer à la dimension halal. L’auteur, qui suit un paradigme sociologique pragmatique, sous-estime explicitement la force instituante des interdits par certaines doctrines religieuses et dans ce sens son interprétation et son approche me semblent un peu réductrices. Mais les matériaux des entretiens sont intéressants.

Un ouvrage général sur le rapport entre les humains et l’alimentation est celui, déjà ancien,mais qui me semble toujours pertinent, de Claude Fischler, L’homme omnivore, Paris, Odile Jacob, 1990. Fischler regarde l’homme comme un omnivore, capable donc de la plus grande adaptation alimentaire. Mais il est traversé, selon lui, par un paradoxe : il est à la fois « novophobe » et « novophile ». Etant très préoccupé de se maintenir sur un terrain connu en matière d’alimentation il préfère en reste à ce qu’il connaît, il est novophobe. Mais en cherchant à différencier son alimentation pour élargir le champ du possible, il est aussi novophile. Vus sous cet angle, les interdits circonscrivent l'espace de l'alimentation possible, en disant ce qu'est la nouveauté acceptable ou pas acceptable.

Au sujet des interdits dans les mondes juif, chrétien et musulman on trouvera des, dans détails, parmi d’autres : Sami A. Aldeeb Abu Sahlieh, « Le interdits alimentaires chez les juifs, les chrétiens et les musulmans », dans son site : www.sami-aldeeb.com, onglet Publications, 2003 (mis à jour en 2010). J'ai utilisé ce texte, entre autres, pour ces quelques lignes.

Ce texte tente de répondre à deux questions générales : d’où viennent les interdits alimentaires et comment leur force se construit ? Est-ce que les sociétés contemporaines sécularisées n’ont plus d’interdits alimentaires, ceux-ci étant relégués aux sociétés religieuses anciennes ?

1. Les interdits dans le judaïsme, le christianisme, l’islam, l’hindouisme et le bouddhisme.

a) Les interdits alimentaires dans le Judaïsme

La Thora, texte sacré du judaïsme, a multiplié les prescriptions concernant l’alimentation. Ces prescriptions concernent deux aspects : d’une part le type d’animaux pouvant être consommé ou pas ; d’autre part, le contexte social qui les rend consommables.

Le respect de ces interdits et obligations rend les aliments « kashrout » (ou « casher »), c’est-à-dire « convenables » à la consommation. Les arguties des rabbins ont permis d’adapter des exigences parfois difficiles à respecter et les interprétations peuvent varier selon le degré d’orthodoxie. Il reste toutefois impressionnant de voir comment le judaïsme élabore –dans le domaine de la nourriture comme dans d’autres- un juridisme et une casuistique très détaillés.

Les catégories d’animaux purs et impurs

Les textes de la Thora, appelés Deutéronome et Lévitique, qui présentent notamment des prescriptions morales générales, religieuses et sociales, contiennent des longs versets consacrés à préciser quels sont les animaux interdits et licites à la consommation, ceux qui sont « purs » et ceux qui sont « impurs » (Lévitique 11, 1-46 et Deutéronome 14, 3-21). Autrement dit, ce texte sacré inscrit les êtres consommables directement dans l’ordre divin. C’est ainsi que ces textes, assez proches l’un de l’autre, autorisent de manger : « bœuf, le mouton, la chèvre, le cerf, la gazelle, le daim, le bouquetin, l’antilope, l’oryx, le mouflon ». Ces animaux sont classés dans les textes dans la catégorie générale des « ruminants au « sabot fourchu ». Mais parmi ceux-ci, le texte interdit : « le chameau, le lièvre, l’hyrax ». Ces animaux sont impurs comme tous les mammifères qui n’entrent pas dans ce classement. Et parmi les animaux qui ont un sabot fourchu, il interdit le porc, qui n’est pas un ruminant et qui a beaucoup d’autres défauts. Avec les mêmes détails que pour les ruminants, le texte désigne les oiseaux que l’on peut et ceux qu’on ne peut pas manger. Pour les animaux aquatiques, il est permis uniquement de consommer des poissons avec « nageoires et écailles », de telle sorte que les crustacés sont interdits.

Interdiction générale est faite de manger toute bête morte de mort naturelle ou accidentelle et non tuée par l’homme, ce qui est une mesure d’hygiène compréhensible.

Interdiction générale est faite à la consommation du sang des animaux : pour cette raison la viande l’animal tué doit être vidée de son sang. Comme dit le verset du Deutéronome 12,23 : « Le sang est l’âme et tu ne dois pas manger l’âme avec la chair ». Consommer le sang d’un animal peut risquer de « s’animaliser ». Est interdite également la consommation de la graisse de l’animal.

Le contexte social du consommable

Pour être pur et consommable, l’animal doit également répondre à des conditions sociales : il doit être tué rituellement par un juif utilisant une lame qui tranché nettement la gorge ; l’animal doit être tué vivant et doit être propre et sain. Ainsi l’étourdissement préalable est interdit, ce qui pose les questions qui soulèvent des débats au regard de l’actuelle législation européenne. Toute viande tuée par un non-juif est impure.

La doctrine prône une séparation nette entre les aliments purs et ceux qui ne le sont pas, car la contamination par un contact avec l’impureté se répercute sur l’animal. Le texte biblique et les interprétations des rabbins ont précisé les exigences de la séparation. Ainsi la viande ou tout autre aliment, pour être casher, non seulement ne peut pas entrer en contact avec un aliment impur, mais ne peut pas être touchée ou simplement manipulée par un non-juif sous peine de devenir impropre à la consommation. Ceci vaut également pour d’autres produits comme le vin ou le lait. Ainsi le vin est autorisé, mais à condition qu’il soit fabriqué sous la direction d’un rabbin compétent. Sami Aldeeb reporte le cas de l’interdiction de la commercialisation casher de lait par le Grand Rabbinat en Israël, car on avait découvert que dans la manipulation de ce lait étaient intervenus des non-juifs (texte cité, p. 3). Des instruments de cuisine (comme une casserole) manipulés par des non-juifs doivent être soumis à des lavages rituels pour devenir propres à l’usage et ne plus contaminer la nourriture casher. De ces exemples on voit comment, sous l’angle sociologique, l’interdiction s’accompagne de prescriptions institutionnelles (un rabbin qualifié, un boucher casher, garantissent la qualité de l’aliment) et de prescriptions relevant d’une pensée magique attribuant force intrinsèque de contamination à des aliments ou simplement à une manipulation technique humaine.

b) Le christianisme et l’alimentation

La prédication de Jésus, rapportée par les Évangiles montre son opposition à l’égard du respect des normes morales et cultuelles prônées par le courant pharisien. Jésus en appelle au dépassement de ce respect littéral de la loi en faveur de l’élimination des interdits du judaïsme. Ainsi l’évangile de Marc (7,17) dit : « Ne comprenez-vous pas que rien de ce qui pénètre du dehors dans l’homme ne peut le rendre impur, parce que cela ne pénètre pas dans le cœur, mais dans le ventre, puis s’en va aux lieux d’aisance ». Et le texte ajoute un commentaire : « ainsi il déclarait purs tous les aliments ». Et le texte continue : « C’est du dedans, du cœur des hommes, qui sortent les desseins pervers : débauches, vols, meurtres, adultère, cupidité, méchanceté, ruse…. ». La polémique de Jésus contre les pharisiens s’est jouée justement autour d’une religion qui adhère à l’esprit et non pas à la lettre. Le dépassement des interdits juifs sera également une raison sociologique lorsque, notamment sous la houlette de Paul de Tarse, le christianisme sort de Palestine et s’adresse à des gens en dehors du monde juif. Il n’y avait plus des raisons sociologiques de maintenir des interdits alimentaires et il y avait sociologiquement tout avantage à les abandonner, même si la polémique avec les chrétiens d’origine juive secouait les premières communautés chrétiennes. Des textes reportés dans les Actes des Apôtres (Actes 10,28) ou dans l’Épître de Paul aux Galates (2,12) se font écho de cette polémique.

Le non-respect des interdits d’origine juive s’est maintenu dans l’ensemble des courants chrétiens. On trouvera une exception au sein de l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours (les mormons), fondée par Joseph Smits au début du XIX°s. aux États-Unis. En voulant s’ancrer plus vigoureusement à la tradition juive, se considérant les descendants d’Abraham, les mormons adoptent les interdits de l’Ancien Testament. Mais ce sont des exceptions dans le contexte général du Christianisme.

c) Les interdits alimentaires en islam

Le texte coranique poursuit en matière d’alimentation les préceptes instaurés par le judaïsme et s’aligne en gros sur les normes édictées par cette religion à partir de la Thora. Ceci reste en partie à expliquer. En effet, le texte coranique prône l’abandon à la référence à Jérusalem dans la prière et organise son propre système de prière ; il ne maintient pas l’organisation de temps du jeûne suivant selon la tradition juive, mais institue son mois de Ramadan. Mais en matière d’alimentation, il suit d’assez près les prescriptions juives.

Les catégories du pur et d’impur

Ainsi, le texte coranique adopte la logique de l’interdit et du permis, du pur et de l’impur en matière d’alimentation. Il faudrait entrer dans les détails des écoles morales (malékite, shafiite, hanéfite….) au sein du sunnisme ; faire la différence avec le chiisme (plus exigent en la matière) et être attentifs aux évolutions en cours. Le salafisme wahhabite a certainement endurci la règle de la pureté alimentaire. Malgré les adaptations et les évolutions, il y a au sein de l’islam de principes doctrinaux communs et stables.

À noter que le texte coranique renforce la vision judaïque du fondement divin de l’interdit et du licite. La sourate 7,157 dit : « Il leur ordonne le convenable et leur interdit le blâmable, qui déclare licites pour eux les excellentes nourritures et illicites les immondes ». C’est donc Allah qui dit, et le seul qui peut dire, ce qui est licite et ce qui est interdit.

En ce qui concerne le détail des animaux interdits ou licites, le Coran adopte plus ou moins les mêmes classements opérés par le judaïsme, tout en assouplissant certains aspects. Reste également le critère qui classe les mammifères licites comme ceux qui ont un sabot fourchu. Le judaïsme a interdit le chameau et le lapin ; le texte coranique les déclare licites. L’interdit de la consommation du sang et celui de la consommation d’animaux morts perdure, tandis que la consommation des graisses des graisses des animaux n’est pas retenue par le Coran. Le porc pour les musulmans comme pour les juifs, concentre tous les qualificatifs et toute la symbolique d’un animal interdit.

À la différence du judaïsme, le Coran affirme son opposition aux boissons enivrantes et notamment au vin (fait à partir de raison ou de dattes ou d’autres fruits). Il y a une relative incertitude à cause de certains versets quant au fait de savoir si seulement le vin est interdit ou bien tous les alcools. Des sourates s’expriment assez clairement. La sourate 2,219 dit : « « Les Croyants t’interrogent sur les boissons fermentées et le jeu du hasard. Réponds leur : ‘Dans les deux, sont pour les hommes un grand péché et des utilités, (mais) le péché qui est en eux est plus grand que leur utilité’ ». Les boissons fermentées comme le jeu du hasard ou les actes magiques, sont « une souillure procédant de l’œuvre du démon » (Sourate 5,90). Mais la sourate 16,67 dit : « Parmi les fruits, vous avez le palmier et la vigne, d’où vous retirez une boisson enivrante et une nourriture agréable. Il y a dans ceci des signes pour ceux qui entendent » ce qui donne un autre regard sur le vin. Malgré ces versets plutôt contradictoires, s’est dégagée au sein de la morale commune prônée par les moralistes musulmans, à quelques positions minoritaires près, l’idée de l’interdit de l’alcool. Et certainement, ce sur quoi tout le monde est d’accord consiste à dire que l’islam interdit l’ivresse et l’alcoolisme. Dans les listes des moralistes musulmans enseignées et diffusées (entre autres dans le web), on parle des 70 « grands péchés », parmi lesquels l’alcool y occupe la 19e place. Le salafisme a accentué l’interdit de l’alcool jusqu’à en faire une véritable phobie. Pour d’autres l’interdit de l’islam ne concerne pas la consommation d’alcool en général, mais concerne uniquement les conduites d’ivresse et de dépendance.

Le lait et le miel sont, dans la même sourate 16, considérée comme des aliments merveilleux.

Les conditions sociales

Le principe de la séparation et de la contamination provenant de la nourriture impure est présent également parmi les musulmans. Malgré quelques hésitations doctrinales. Ainsi la sourate 5 verset 5 dit : « La nourriture de ceux à qui a été donnée l’écriture est licite pour vous et votre nourriture est licite pour eux ». Ce qui pourrait laisser supposer que la nourriture « des gens du livre », à savoir les Juifs ou les Chrétiens, pourrait être licite pour les musulmans. Certaines interprétations vont dans ce sens. Mais d’autres s’appuient sur un autre verset (6,118) qui dit : « Mangez donc ce sur quoi a été proféré le nom d’Allah », ce qui restreint la possibilité de manger une viande abattue dans le contexte rituel juif ou par des chrétiens.

La mise à mort de l’animal doit répondre à une certaine sacralité. Elle doit être l’œuvre d’une boucher musulman, l’animal et le budget devant être tournés vers la Mecque, et le geste de mise à mort par égorgement devant être accompagné par une invocation à Dieu. La mort de l’animal est sa sacralisation. Pour les musulmans, comme pour les juifs, l’égorgement d’un animal sain, vivant est un impératif de principe. À ce sujet également les impératifs sont assouplis par certaines interprétations. C’est ainsi que si certains ulémas refusent tout étourdissement, d’autres acceptent un étourdissement partiel. La casuistique trouve dans toutes ces questions son terreau favorable.

d) L’interdit de la viande : hindouisme et les variations bouddhistes

Nous verrons au point suivant, comment la consommation de viande pose des questions anthropologiques particulières. L’hindouisme a résolu la question en introduisant l’interdiction de toute consommation animale et prône donc le végétarisme.

Le bouddhisme adopte une gamme de positions, mais sur un fond qui valorise surtout le végétarisme. En effet les bouddhistes tibétains, thaïlandais, birmans, sri-lankais mangent de la viande, ce que, pour les Tibétains et compte tenu de l’altitude, était une pratique vitale. Mais récemment, le Dalaï Lama s’est prononcé en faveur du végétarisme, ce qui semble en train de changer les habitudes alimentaires. Mises à part les populations mentionnées plus haut, la plupart des bouddhistes en effet sont en faveur de l’observance végétarienne, voire même dans certains cas, d’une observance végétalienne de type véganiste, afin d’éliminer tout risque de souffrance causée aux animaux.

2. Bref excursus : la vision de l’animal dans le judaïsme, le christianisme, l’islam…. et les sociétés contemporaines.

La question du végétarisme posée plus haut invite à réfléchir sur le rapport de l’homme à l’animal… qu’il tue afin de se nourrir. Je voudrais m’étendre brièvement pour voir comment les religions pensent l’animalité et le rapport de l’homme à l’animal. J’ai trouvé quelques pistes intéressantes dans un ancien article de G.H.Bousquet, un islamologue vivant en Algérie dans le passé. Il avait publié un article intitulé : « Des animaux et de leur traitement selon le judaïsme, le christianisme et l’islam », publié dans Studia islamica, n.9, 1959 : 31-48. Bousquet précise bien que son article traite de la doctrine et n’analyse pas les pratiques. L’imaginaire animal, nous dit Bousquet, est assez présent dans les textes sacrés du Judaïsme, en particulier la Thora et le Talmud. Les animaux sont vus comme ayant une âme (Psaume 104, verset 29), diverse de celle des humains, mais une âme quand même. On considère aussi que les animaux ont une sagesse et, selon le Talmud, ils ont des bons et des mauvais instincts et ils auraient même un ange gardien. On projette en somme sur l’animal des catégories humaines. Et d’ailleurs, note Bousquet, dans la Genèse 9, v.10, là où il est dit que Dieu a fait une alliance avec les hommes, on dit aussi qu’il a fait une alliance avec les animaux. Ce n’est pas rien en termes d’équivalence entre humains et animaux. Plusieurs textes bibliques parlent d’ailleurs du respect que l’on doit on animaux et du fait qu’il importe de ne pas les faire souffrir et d’éprouver de la compassion à l’égard de leurs souffrances. C’est ainsi qu’il est recommandé de ne pas faire souffrir les animaux lorsqu’ils sont tués. La chasse, par exemple, comme sur divertissement, est interdite.

Quant au christianisme, Bousquet note l’absence totale d’intérêt de cette religion pour les animaux et pour la souffrance animale. Bien entendu il y a l’image de « L’Agneau de Dieu » ou du « Bon berger qui donne sa vie pour son troupeau », mais on est de l’ordre de l’image de l’animal ennoblie par l’action humaine, en l’occurrence par l’action de Jésus. Les animaux comme tels sont mal lotis dans les Evangiles (Marc 5,1-20) : Jésus délivre un homme possédé par les démons en les envoyant se réfugier dans un troupeau de porcs. Mais c’est un refuge bien piégé, car les pauvres porcs sont envoyés se noyer dans le lac. Ce mépris pour les animaux dans le christianisme, note Bousquet en citant divers auteurs, serait dû au fait que cette religion, en raison de sa foi dans l’incarnation de Jésus, homme fils de Dieu, consacre la supériorité de l’homme sur toutes les créatures. Il y a une rupture radicale entre l’homme et les animaux. L’homme n’a pas de devoir envers eux, qui ont été créés pour son service.

L’islam, selon Bousquet, fonctionne autrement. Les textes du Coran et de la Sunna parlent fréquemment des animaux. Et les animaux, comme dans le judaïsme, sont mis en relation avec Dieu. Comme les Anges, ils se prosternent devant Dieu (Sourate 16,51) et «Il n’y a point de bête sur terre ni oiseau volant de ses ailes, qui ne forme une troupe comme vous. Nous n’avons rien négligé dans le livre. Toutes les créatures seront rassemblées un jour ». Entre parenthèses, on ne sait pas s’il s’agit de tous les animaux, y compris les porcs et autres animaux interdits ou uniquement les animaux licites. Des hadiths parlent des punitions divines pour ceux qui font souffrir des animaux. C’est ainsi que se rencontrent souvent les recommandations, comme dans le judaïsme, d’éviter toute souffrance à l’animal lors du sacrifice et de bien aiguiser le couteau utilisé. Et un autre hadith, insiste sur le fait de ne pas aiguiser un couteau devant la bête qui sera égorgée et de ne pas égorger une bête sous les yeux d’une autre bête. De toute manière, il importe d’éviter toute souffrance à l’animal : ainsi les recommandations sont nombreuses de ne pas surcharger les bêtes de somme, tout comme d’ailleurs, de donner aux plantes les soins nécessaires.

Ces quelques notations permettent alors de mettre en perspective les débats et les polémiques relatifs à l’égorgement halâl ou casher : on peut éventuellement vouloir démontrer que l’égorgement pose plus de souffrances à l’animal que la méthode technologique qui consiste à assommer l’animal avec un pistolet, ce qu’à mon sens reste encore à démontrer ; mais c’est faire un mauvais procès aux techniques d’égorgement en disant qu’elles procèdent d’une cruauté envers les animaux et d’un manque de respect. Tel n’est pas l’esprit qui se dégage de ces textes et tel n’est pas l’esprit qui préside par exemple au sacrifice de l’Aid el Kebir. Que du contraire.

Dans la vie courante, les choses peuvent en aller autrement et il n’y a pas nécessairement équivalence entre doctrines et pratiques. Je voudrais conclure ce point avec deux remarques. Tout d’abord le fait que, bien que le christianisme n’ait pas inculqué un grand respect pour les animaux, dans les derniers cinquante ans, c’est au sein de la culture sécularisée occidentale qu’a émergé une conscience plus grande du respect dû aux animaux, qui rencontre le respect présent dans le judaïsme et dans l’islam.

D’autre part, en lisant ce texte sur les animaux, je trouverais intéressant, mais peut-être que cela a été fait, de comparer les rapports entre respect de la nature (végétaux, animaux, Mère Terre dans son ensemble) et le respect à l’égard des êtres humains, femmes et hommes. Je me demande s’il y a un parallèle entre les deux. Et, s’il n’y a pas de parallélisme, comme il me semble, il s’agirait de parvenir à l’expliquer.

3. Y a-t-il des interdits dans les sociétés sécularisées ?

Souvent lorsqu’on raisonne au sujet des régulations alimentaires, on fait référence implicitement ou explicitement, uniquement aux environnements religieux. Et on fait comme si les sociétés sécularisées n’avaient pas d’interdits en la matière. En réalité, même ces sociétés formulent des interdits. Ils ne le font pas évidemment au nom d’une révélation divine ou d’un texte sacré, mais sur base d’autres critères. Il ne s’agit pas seulement d’habitudes ou de préférences alimentaires, mais également des véritables exclusions voir des interdits culturels ou légaux. Bien entendu la force sociale de ces exclusions et de ces interdits n’est pas la même ni du même type que dans des religions qui font référence au sacré. Mais socialement elles ont également du poids et ont des conséquences pratiques.

Les interdits peuvent être se fonder sur des aspects sanitaires : la régulation de la consommation du tabac ou des drogues va dans ce sens. Ou bien les exclusions et les interdits peuvent être liés à des aspects culturels ataviques : par exemple, en Occident la consommation de serpents est rejetée, car associées non seulement au danger, mais également au mal, alors qu’en Asie et en Chine notamment, c’est une viande appréciée. Dans d’autres cas, certains animaux avec lesquels les sociétés entretiennent des relations de familiarité sont interdits à la consommation. Ainsi il en va du chien ou du chat. La relation à la viande de cheval est ambivalente, dans certains pays étant refusée (comme dans les pays scandinaves ou dans certains États américains) et dans d’autres pays étant acceptée avec plus ou moins d’enthousiasme.

Il y a également des dimensions sociales qui définissent ce qui est acceptable ou pas : ainsi, la sensibilité grandissante au bien-être animal aboutit à la généralisation croissante de l’interdit d’un abattage animal peu technologisé, par égorgement direct, sans que l’animal soit assommé au préalable.

4. Y a-t-il des explications logiques aux interdits alimentaires ?

L’explication des exclusions et des interdits est bien difficile et elle est un casse-tête pour les anthropologues, sociologues et spécialistes des religions et plus en général des cultures.

Il me semble que la meilleure approche consiste à dire que les tabous, interdits, exclusions et préférences résultent d’un processus de construction façonné à la fois par des raisons pratiques, par des raisons sociales, par des systèmes cognitifs, souvent coiffés et renforcés par des traditions, et pouvant l’être davantage par des constructions institutionnelles.

Relevons d’abord un fait commun à toutes les civilisations : dans la quasi-totalité des cas, les interdits ne portent pas sur l’alimentation végétale. C’est l’alimentation carnée (et l’alcool et les drogues) qui fait l’objet de régulations et nous essayerons d’en trouve les raisons ci-dessous. De telle sorte que le végétarisme est le minimum commun dénominateur de toute l’alimentation humaine (à l’une ou l’autre réalité près).

Des expériences pratiques à la base de certains interdits : une explication fonctionnelle des interdits

Pour certains aliments il peut y avoir l’expérience de conséquences négatives dues à leur utilisation. L’interdit de l’alcool, par exemple, peut provenir du constat des dégâts causés par des excès de consommation. L’interdit de champignons dans certains courants de l’hindouisme peut avoir les mêmes raisons. L’interdit du porc peut être né également, avec d’autres raisons, de raisons de conservation ou d’effets négatifs dus à des cuissons mal réalisées. Ainsi ces interdits remplissent une fonction de régulation et de prévention sociale ou sanitaire. Et dans des sociétés imprégnées de religion, c’est à travers des argumentations justifiées religieusement que ces interdits sont formulés.

Des facteurs cognitifs

Peuvent intervenir également des facteurs cognitifs. En ne connaissant pas tel ou tel animal sur le plan d’une rationalité alimentaire, on argumente sur base d’analogies. Sur l’analogie se fondent aussi certains arguments concernant le porc : puisqu’il mange de tout, il est nécessairement souillé. Le serpent rampant sur le sol est néfaste ; en plus la tradition biblique l’associe au mal et au démon. Dans la même veine on peut noter comment dans aucune société on mange des animaux charognards. En ce qui concerne les insectes, ceux-ci sont associés au pourri, au dégradé (on en trouve sur des excréments, sur des bois pourris). Leur consommation était inconnue jusqu’à présent dans les pays occidentaux de telle sorte qu’on assiste, en vue d’une alimentation à venir, justifiée par des raisons économiques et écologiques, à un travail progressif de socialisation cognitive, pour socialiser à l’idée que les insectes ne sont pas désagréables au goût et sont une solution à venir pour l’humanité.

Un gap cognitif est dû également à la distance avec certains animaux, comme la viande d’autruche ou celle de kangourou.

Des dimensions centrées sur les humains

Les facteurs qui impliquent une relation affective des humains avec tel ou tel animal sont aussi importants : il en va ainsi, en Occident, pour le chien ou le chat, voire pour le cheval. L’hypothèse de manger de la viande de chien ou de chat ferait frémir, pas autant que manger de la chair humaine, mais à un degré semblable. Dans les tribus des autochtones américains, il était interdit de se nourrir de l’animal totémique.

Une dimension symbolique majeure : le rapport à l’animal

Les trois raisons présentées jusqu’ici ont plus ou moins un fondement social ou instrumental. Or, dans la consommation animale intervient également une dimension anthropologique plus profonde. Et c’est ce qui explique, peut-être, le fait que la consommation de viande est objet de régulations religieuses (et philosophiques). Plus complexe du point de vue anthropologique est l’interdiction de certains animaux. Cette question est intéressante, car, au-delà de l’islam, du judaïsme ou de l’hindouisme elle est révélatrice du rapport de l’homme à l’animal, rapport qui garde une dimension épineuse. Pour deux raisons au moins. D’une part l’animal est perçu proche de la manière d’être physiologique, de l’humanité. Le végétal est dans un autre ordre des êtres vivants. Manger un animal c’est manger un être dont le fonctionnement vital est à analogue à celui des humains, il ne parle pas, mais il émet des sons, il a des attitudes et des comportements interprétables à partir de l’expérience humaine. Il a un cœur, un cerveau, et d’autres organes semblables. Ce n’est pas le cas des végétaux dont le régime de vie est d’une autre nature.

D’autre part, pour se nourrir d’un animal, il faut le tuer, le mettre à mort, encore une fois, de la même manière qu’on peut le faire à l’égard des humains. Et en le mettant à mort on verse son sang, cet élément vital objectivement et perçu comme tel. Comment justifier cette mise à mort surtout dans des sociétés qui ne se fondent plus sur la chasse et la cueillette et pour lesquelles l’animal n’est plus la bête, éventuellement dangereuse, ou à poursuivre dans la chasse et à tuer, mais c’est l’animal dont on a pris soin, par rapport auquel la vie humaine et la civilisation qu’il forge, prend sens. Est-ce un hasard si dans diverses sociétés la seule viande consommée est celle sacrifiée ? Même les Veda n’écrivent-ils pas qu’un « animal sacrifié n’est pas tué » ?

En somme, dans les sociétés pastorales et agricoles tuer un animal et le manger pose des questions symboliques particulières.

L’hindouisme et en partie le bouddhisme ont résolu le problème en refusant toute consommation de viande d’animaux terrestres ou aquatiques (et d’œufs), au nom d’une philosophie de la non-violence à l’égard des êtres vivants (cette philosophie n’empêche pas la violence à l’égard des êtres humains).

Dans le judaïsme et dans l’islam, la réponse à l’inquiétude de cette expérience est donnée en inscrivant l’animal dans un espace divin. Et ce en deux moments : d’une part en attribuant à Dieu la liste des animaux dont on peut se nourrir de manière licite ; d’autre part en inscrivant l’acte de tuer dans un geste rituel qui fait en sorte que l’acte de tuer devient indirectement un sacrifice offert à Dieu ou directement comme le font les musulmans lors de la grande fête de l’Aïd el Kebir en prolongeant le geste d’Abraham.

Cette double régulation, celle des animaux pouvant être mangés et celle du geste sacrificiel, considéré d’origine divine, permet d’apaiser l’inquiétude liée au fait de tuer un animal.

Ceci pour le passé. Dans nos sociétés, on apaise l’inquiétude concernant le fait de tuer des animaux, en ne voulant plus les voir en train d’être tués (qui mangerait un animal dont il verrait l’exécution ?) et en exigeant que les services spécialisés à cette tâche, bien éloignée de notre champ de vision, les tuent par le biais d’outils technologiques (un coup de pistolet ou une secousse électrique), donc par une médiation technique, qui neutralise l’intervention humaine et qui en même temps par sa rapidité d’exécution assure que l’animal n’a pas souffert. Car notre vision de l’animalité devient une vision qui projette fortement sur l’animal la sensibilité humaine. Dans les sociétés urbaines, modernes, on est loin des expériences historiques des humains éleveurs. La symbolique de l’animal en tant que nourriture a changé : les emballages en barquettes de plastique de la viande font même oublier qu’il s’agit là d’animaux qui ont été tués et le plus souvent on n’a pas d’expérience directe avec les animaux qu’on mange.

Pour conclure ce point, on peut dire que chaque société humaine tente, selon ses symboliques et ses instruments intellectuels, de calmer son inquiétude face au fait de tuer un animal. Et ce d’autant plus si l’animal est humainement significatif.

Une parenthèse : cette inquiétude ne concerne pas les coquillages ou les crustacés. Il est frappant de constater comment personne ne proteste, même pas des mouvements comme Gaia, pour le fait que l’on cuit vivantes des moules ou on plonge dans l’eau bouillante des homards. Si ces animaux gémissaient ou pire, poussaient des cris de bébé, certainement ces modes opératoires seraient interdits, car l’inquiétude humaine à cet égard aurait une autre force.

Une cohérence interne à la symbolique des interdits ?

Posons-nous encore une question : et si les interdits, ceux énumérés dans la Bible par exemple, avaient une logique interne qui fait sens et qui assure leur force ? C’est l’anthropologue britannique Mary Douglas, qui a posé cette question en regardant la liste d’interdits animaux présente dans le texte biblique. C’est son ouvrage Purity and Danger (1966) (tr.fr : De la souillure, 1992). Pour Mary Douglas, qui suivait à l’époque les argumentations de Claude Levi-Strauss, le but des interdits dans le judaïsme, était de garantir des frontières symboliques, de mettre de l’ordre dans l’animalité, d’éviter le danger du désordre symbolique qui guetterait. Le critère que, à quelques détails près, les animaux licites sont des ruminants aux sabots fendus, permet de stabiliser le rapport de l’homme à l’animal : le monde est mis en ordre. La question d’une mise en ordre du monde n’est pas inutile : les sociétés humaines nécessitent une stabilisation et donc une réduction du sens ; et en l’occurrence elles distinguent les animaux licites et ceux illicites.

Mais on ne peut pas en rester là et c’est ce que convient Mary Douglas dans ses écrits suivants. Mais à mon sens elle fait un pas de trop et jette le bébé avec l’eau du bain, car elle renonce complètement à la dimension symbolique et ramène la question des interdits aux seules régulations sociologiques. C’est la théorie qu’elle appelle « grid-group ». Peu importent les détails ici : retenons seulement que pour Mary Douglas (deuxième version), les interdits s’expliquent par les fonctionnements des collectifs humains et du rapport des individus à ces collectifs.

Du symbolique aux institutions

Selon moi, il faut joindre les deux aspects. À savoir ne pas ignorer que des ensembles symboliques, cognitifs (le système d’interdits en l’occurrence) peuvent avoir leur portée, leur force lorsqu’ils parviennent à exister comme force sociale, si on y croit en somme. Mais en même temps il faut également prendre en compte le fait que ces interdits viennent de quelque part et trouvent leur légitimité quelque part. D’une révélation divine, si on y croit ou d’autres sources.

Pour le dire autrement : le symbolique est efficace s’ils existent des processus institutionnels de formulation et de transmission qui le rendent efficace. Et cette production d’efficacité se joue à travers trois canaux au moins. En accroissant l’information, l’élaboration doctrinale sur le sujet grâce à des corps de spécialistes ; en saturant par là et par la circulation de l’information l’espace de sens sur la question ; en promouvant la socialisation de membres en conséquence. C’est ce que les institutions en général font et ce que les institutions religieuses ont souvent pratiqué avec excellence, surtout dans des ensembles sociaux où elles détenaient le monopole de la connaissance et de l’information. À ces conditions l’efficacité symbolique peut se déployer. Et ce d’autant plus si ce système symbolique est inscrit dans un texte – et on rencontre alors toute la force de l’écrit dans des sociétés où l’écriture était une technologie nouvelle, partagée par des lettrés, qui est définit comme révélé par Dieu, comme l’œuvre de Dieu lui-même.

C’est cette dialectique entre le symbolique et l’institutionnel que n’a pas pris en compte Mohammed Hocine Benkheira dans son ouvrage Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalité, Paris, PUF, 2000. Cet auteur a suivi la démarche de Mary Douglas (première manière) en l’appliquant au texte coranique et à la doctrine musulmane qui s’y est greffée. C’est un ouvrage majeur pour entrer dans les détails des interdits dans la pensée musulmane. Mais Benkheira va encore plus loin que Mary Douglas, car il prétend que les classements opérés dans l’islam entre licite et interdit, ont une forte cohérence interne et que ces grands classements construisent des grandes oppositions entre sauvage et domestique, entre carnivore et herbivores, entre démoniaque et divin permettent de penser et de fonder la catégorie même de l’humain. Il me semble que Benkheira va trop loin sur deux points : d’une part en attribuant aux classements contenus dans les textes musulmans une cohérence qui n’existe pas et, d’autre part en attribuant à ces classements, en raison de sa seule cohérence, une efficacité symbolique presque automatique.

On pourrait prolonger la réflexion pour se demander comment, dans les sociétés sécularisées, se construisent des ordres symboliques (en vérifiant au préalable s’ils continuent à se construire en tant que « ordres ») et par quels cheminements institutionnels ils se construisent.

Conclusions

Les interdits alimentaires auxquels les humains se socialisent depuis la prime enfance s’ancrent profondément dans les cultures. Certaines religions ont joué historiquement un rôle dans la construction institutionnelle de l’interdit et du licite.

Cette référence au passé ne devrait pas faire penser que dans les sociétés contemporaines les interdits alimentaires n’existent plus. Ils se fondent sur d’autres critères.

En tout cas, pour tout le monde, certains interdits, associés à des sociétés pastorales et agricoles, se modifient dans le contexte de sociétés humaines, où le rapport à la nature, à la terre, et surtout aux animaux, se transforme profondément et s’éloigne de l’expérience directe de la plupart.

Comme pour beaucoup de fonctionnements sociaux, même pour les interdits divers que cohabitent dans nos sociétés, la question est de savoir comment faire pour faire tenir ensemble les sociétés, malgré les divergences et les fractures de point de vue. Et cela demande un gros travail de réflexion critique de la part de tout le monde.