Dassetto Felice

Sociologue - Anthropologue, Professeur émérite UCL, Membre de l'Academie Royale de Belgique

Le devenir de l’islam sunnite et radicalisme.

Pour une interprétation de moyen-long terme et quelques questions

Felice Dassetto

4 juin 2017

Depuis plus de quarante ans, le monde musulman chiite et sunnite, vit une phase intense        de son bouillonnement interne et de ses relations avec le reste du monde. Une spirale négative s’est engendrée dans les relations entre musulmans et non musulmans qui aboutit à des points dramatiques d’actions armées. Le monde musulman lui-même est tragiquement secoué par des luttes armées internes.

Les attentats de Londres, Manchester, Bagdad posent la question de savoir s’ils sont l’œuvre du dernier coup de queue du dragon ou s’ils annoncent une phase nouvelle, celle de l’après Daesh.

Quoi qu’il en soit, il est important de tenter de regarder les événements actuels dans la suite de leur déroulement historique de moyen-long terme, pour voir toute la profondeur des enjeux qui se jouent au sein du monde musulman et dans les relations entre monde musulman et le reste du monde.

Il y a la une urgence car après la vague d’actions armées et d’attentats de 2014, la vague qui a eu comme point d’orgue les affrontements syriens et la proclamation de l’Etat islamique par Daesh, on est train de commettre la même erreur qu’après le 11 septembre 2001, suite à la vague al-Qaida.
Après le 11 septembre, il y a eu des expressions d’entente entre musulmans et non-musulmans, de coopération. On a parlé d’alliance de civilisations. Le monde musulman s’est dit secoué, souvent une majorité a pris distance de la vision et de l’action d’al-Qaida. Concrètement ont été enclenchées surtout des actions militaires (Afghanistan et l’inique et désastreuse intervention en Irak en 2003) ou des actions sécuritaires visant la coordination, la prévention ou la répression du jihadisme et du terrorisme. Ces dernières étaient indispensables, bien entendu.

Toutefois, pendant la décennie 2000, bien peu a été fait en dehors de l’action immédiatement armée, pour aller aux racines de cette pensée radical-jihadiste. Et ceci tant du côté musulman que du coté non-musulman : tout le monde est resté plutôt en spectateur de ce devenir. Les musulmans, incertains sur les positions à adopter et sur ce qu’il y aurait lieu de faire. Les non-musulmans, préoccupés avant tout de l’action sécuritaire –indispensable-, mais ne voyant pas quoi faire dans la vie de la cité, sauf parler d’une générique ouverture culturelle. Et on a vu les résultats : les visions radicales ont continué à se construire, de part et d’autre.

On est en train de commettre la même erreur, car on ne mesure pas la profondeur de ce qui est en jeu. Et donc on continue à ne pas s’interroger sur ce qui serait possible de faire.

Aujourd’hui le clivage ne pas plus entre musulmans et non-musulmans. Mais les positions se situent à quatre niveaux : les radicaux musulmans qui pensent continuer à amplifier leur visio ; les radicaux non-musulmans qui pensent répondre au radicalisme et à la violence par les mêmes méthodes, les uns comme les autres accentuant le caractère total de la fracture entre le monde de l’islam et le reste du monde ; les indifférents-spectateurs musulmans ou non-musulmans qui regardent ce qui se passe en se disant que ce n’est pas leur affaire : les musulmans religieux parmi eux, se disant que leur religiosité n’a rien à voir avec ce radicalisme et qu’un islam moyen, celui du « juste milieu » triomphera naturellement un jour ou l’autre ; ceux qui ne sont pas religieux regardant avec suffisance ce monde qu’ils considèrent en attente des « lumières » qui surgiront avec la disparition des idées religieux ; et enfin dernier groupe, celui de musulmans ou de non-musulmans qui se disent qu’en tant que citoyens il importe de se retrousser les manches, de manière proactive pour contrer ce qui est en train de se passer à l’intérieur du monde musulman et dans les relations réciproques. Mais encore faut-il que cette réalité soit analysée dans toute la profondeur des enjeux et qu’on tente de trouver le fil conducteur de ce qui s’est passé depuis plus de quarante ans –et bien en amont- dans le monde musulman, en l’occurrence dans le monde musulman sunnite [i]. C’est le but de ce texte : j’essaie de faire une synthèse de la lecture que l’on peut faire de l’histoire du devenir de l’islam sunnite contemporain.

1.Un passé toujours présent et une alternative : quelle voie pour le monde musulman ?

Une grande partie du monde musulman est secouée depuis deux siècles par une confrontation mal réussie face à la modernité et suite à son incapacité à se réformer. Et il était secoué depuis le XIX°siècle par le choc colonial qui avait abouti à la domination militaire, politique, culturelle, économique quasi-totale du monde musulman par les puissances occidentales.

Ce monde s’interrogeait sur la voie à suivre pour sortir de ce déclin, perçu d’autant plus dramatiquement qu’il se pensait à l’aune du passé, celui de la grande et dominante civilisation musulmane millénaire. Pour le monde sunnite, la déchéance apparaissait d’autant plus grande que le califat ottoman, symbole de la succession du Prophète et de l’unité musulmane, était liquidé en 1923 par la décision du nouveau régime turc de Mustafa Kemal, qui destitue le sultan ottoman afin de tourner la page vers des institutions politiques et juridiques modernes, celles qui s’incarnaient dans la nouvelle Turquie et déclare caduc par la même occasion le titre califal. La déchéance musulmane sunnite est complète.

De cette prise de conscience de la déchéance du monde musulman, face à l’Occident notamment, depuis les années 1920 ont pris forme deux voies.

Une voie sécularisée

D’une part celle d’emprunter la voie vers la Modernité à la manière occidentale : sécularisation des institutions, de la société, modernisation de l’économie, etc. C’est ce qui se passe dans la Turquie moderne, ou qui est prôné par les mouvements Nahda ou Baas, ce dernier devenant malheureusement dans la suite le soubassement idéologique des régimes de Saddam Hussein ou de Hafez el Assad. Mais c’est aussi la dynamique qui a animé les indépendances nationales (soutenues souvent par les régimes communistes) conquises après la Deuxième Guerre mondiale, avec l’arabisme de Nasser ou le nationalisme destourien de Bourguiba.

Cette voie domine pendant les années 1950-60. Elle perd son souffle à partir des années 1970-80 avec la mort de Nasser, avec les dérives autoritaires de certains régimes, les blocages des systèmes politiques et les grandes désillusions économiques et sociales qui ont suivi les indépendances.

Une voie religieuse

Mais cette voie s’est essoufflée également en raison de l’essor pris par une autre voie qui avait commencé à se forger dans les années 1920.

Elle consiste globalement dans l’idée – diamétralement opposée à la précédente- que seulement un retour à l’islam donnera au monde musulman la gloire du passé.

Des mouvements divers traversent le monde musulman. Certains – les tariqah, les confréries musulmanes- proviennent de la longue histoire de l’islam. Dans certains cas ce confrérisme se renouvelle comme dans le cas des Mourides sénégalais. D’autres mouvements ont été forgés pendent ces années 1920, poussés par la volonté de donner corps à une idée clé : celle de la da’wa, de la mission de réislamiser les masses musulmanes. Ce sont des mouvements piétistes, plus ou moins rigoriste comme la Jama’at at tabligh, les Ahl-i-hadith, les Déobandi, les Wahhabites ou les Suleymanci. Ce sont des mouvements de conscientisation et d’action sociopolitique, comme les Frères musulmans, la Jama-at i islami ou, dans le monde de la Turquie moderne, les différents mouvements opposés à la laïcité prôné par Mustafa Kemal, dont est issu l’AKP au pouvoir aujourd’hui.[ii].

Mais cette multiplicité de mouvements concurrents, parfois rivaux, issus de la logique sociologique sunnite [iii], ne devrait pas induire en erreur, car sous des formes diverses ces mouvements convergent dans une double idée : il est nécessaire de réislamiser les sociétés musulmanes d’une part et d’autre part, il importe de s’appuyer sur cet instrument inventé par l’Occident, à savoir l’État moderne pour en faire un « État islamique » (il y a une fascination pour une idée « forte » de l’État : jamais l’islam avait connu un État avec la puissance de celui occidental que ce soit dans les formes extrêmes des fascismes ou des communismes ou même dans la vision ordinaire de l’État). C’est la naissance d’un vaste idéal et projet auquel au donnera le nom dans les années 1970 d’islamisme politique.

Ceci sur le plan des idées et des organisations et mouvements.

…. Et un fait politique qui alimente la voie religieuse

Mais un fait politique majeur se passe dans les années 1930. En 1934 la tribu’ des al Saoud profitant de la débâcle de l’Empire ottoman après sa défaite en tant qu’allié des puissances centrales lors de la guerre 1914-18, après avoir conquis par les armes une partie du territoire de la péninsule et entre autres les lieux saints de la Mecque et Médine, parvient à obtenir l’indépendance et crée le Royaume d’Arabie saoudite.

Ce n’est pas n’importe quel royaume : c’est le résultat d’un projet né à la fin du XVIII siècle d’alliance entre un mouvement islamique qui prône le retour radical aux sources de l’islam pour le purifier, prêché par Mohammed ben Abdelwahhab avec le chef de la tribu des al-Saoud, Mohammed Ibn Saoud.

Quelque cent cinquante ans après le pacte initial et de multiples vicissitudes, le projet aboutit à l’unification de la péninsule arabique sous la houlette du royaume indépendant wahhabo-saoudien, État islamique constitué sous la souveraine totale d’Allah, au point que cet Etat estime encore aujourd’hui de ne pas avoir besoin de constitution. Le nouvel État saoudien a suscité enthousiasme dans le monde sunnite désarçonné et devient une référence : créer une société et un État islamique est possible !
Cette idée devra attendre, car comme j’ai dit, les indépendances nationales dans les années 1950 se feront à l’enseigne d’une modernité sécularisée, entre autres parce que ces indépendances sont obtenues avec le soutien des régimes communistes qui favorisent cette voie.

 2. Le basculement des années 1970 et la progressive victoire d'un projet sociétal islamique sous l'hégémonie de 'lislamisme poltiique et du wahhabo-salafisme

C’est dans les années 1970 que tout bascule sous l’action conjuguée des organisations et des mouvements cités plus haut, mais également de forces étatiques (Arabie saoudite, Pakistan, Lybie) le tout relayé par la demande sociale d’une société patriarcale qui cherche ses marques dans la société moderne. L’affirmation de la primauté d’un retour à l’islam devient une évidence.

À partir des années 1975 le monde musulman est en effervescence. Au début des années 1980 il apparaitra clairement que la bataille des idées entre vision moderniste et vision religieuses-islamiques est gagnée par les derniers.

Mais une nouvelle question se pose : on veut un retour à l’islam, mais quel islam ?

La sociologie et les sciences politiques ont décortiqué les différents enthousiasmes religieux et nous avons maintenant un tableau clair de ces organisations et des idées qui les animent : mouvements piétistes, missionnaires, mouvements de l’islam politique, auquel s’ajoute le glissement vers l’islam de nombreux États. Il ne faudrait pas se tromper : la diversité des mouvements est sous-tendue par une finalité convergente: constituer une société islamiquement plus vigoureuse bâtie sur la création d’un État islamique.

S’ajoute aussi l’arrivé au pouvoir dans le monde chiite de l’imam Khomeiny en 1979, suite au déclenchement de la révolution islamique iranienne. Monde chiite où la hiérarchie religieuse pensait depuis le XIX° siècle à un retour à l’avant-scène du pouvoir contre les idéologies modernistes des dynasties Kadjar et des Pahlevi. Et voilà que les cousins-ennemis des sunnites ont constitué un État islamique qui tient tête à l’Occident et à l’Amérique. Nous aussi on pourra le faire, se disent des gens parmi les Sunnites.

Y compris dans le monde politique des pays musulmans. Des collègues à l’époque, voyant que le processus révolutionnaire de type Khomeiniste ne se reproduisait pas dans le monde sunnite, avaient parlait de la fin de l’islam politique (O. Roy) ou du déclin du jihadisme (G. Kepel). Je leur rétorquais dans des écrits qu’au contraire : c’était la victoire politique de l’islam (et de sa version jihadiste), car l’islamisation de la société et donc la demande sociale battaient leur plein et que la plupart des États musulmans étaient obligés à donner des gages à la demande religieuse pour garder leur légitimité.

Parmi les multiples visions religieuses (que, je rappelle, convergentes), deux expressions concrètes vont prédominer la scène mondiale et européenne, car elles apparaissent les plus efficaces et les plus organisées. Il s’agit d’une part des diverses organisations issues des visions visant directement la création d’institutions politico-étatiques et économiques islamiques (concrètement : les Frères musulmans et leurs nouvelles expressions, la Jama’at i islami et nombreuses autres organisations pakistanaises, la Jema’a islamyya indonésienne , Milli Görüs, AKP….). D’autres part, ce sont des visions piétistes-rigoristes, celles qui ont été appelées des « idéologies rétrospectives », car elles envisagent la reconstitution aujourd’hui de la société telle qu’elle est présumée être au temps du Prophète (concrètement : le Wahhabo-salafisme, les Déobandi, les Ahl-i-hadith, etc.).

Ces deux visions, parfois concurrentes, parfois convergentes vont saturer et plomber l’espace de sens dans le monde musulman à partir des années 1990, au point que pour nombreux musulmans socialisés pendant ces années-là et pendant les années suivantes, l’islam tout court est cet islam-là.

Ces deux grandes visions (au-delà des du seul wahhabo-salafisme ou du Frérisme musulman), chacune à leur manière contribuent au minimum à renforcer un malaise social des musulmans face à ce qui n’est pas musulman ou face à ce qui constituent un islam considéré insuffisant ou tiède. Au pire ces visions nourrissent les bases d’une radicalisation-jihadiste. L’islamisme politique parce qu’il induit l’idée de la nécessité d’un État exclusiviste uniquement musulman. Le wahhabo-salafisme, même le plus pacifique, montrant que la société même musulmane, et évidemment celle des infidèles est intolérable et inconciliable avec le vrai islam.

Aujourd’hui on a tendance chez les hommes politiques ou dans les média à cibler le seul « salafisme » et l’Arabie saoudite. Ce qui est une erreur d’analyse à une double titre : d’une part le phénomène est bien plus caste et couvre un large spectre d’associations et de mouvements et d’autre part il importe de prendre en compte la jonction avec les visions piétistes-rigoristes et les visions plus proprement sociopolitiques, car la conjonction des deux visions alimente l’activisme global contemporain y compris dans ses effets radicaux.

 

3.Une parenthèse : le rôle spécifique du projet saoudien

Ouvrons une brève parenthèse pour rappeler le rôle spécifique, concret et efficace de la vision wahhabo-salafiste d’origine saoudienne qui va s’imposer, désormais depuis plus de 40 ans, y compris à la vision politique issue des Frères musulmans et des mouvements analogues.

Jusqu’aux années 1960-70, le wahhabisme saoudien centrait sa vision sur l’unification de la péninsule arabique. Avec l’œuvre de certains leaders, tels Muhammad Ibn Ibrahim Al al-Sheykh et avec le visionnaire roi Fayçal, qui a régné de 1964 à 1975, mais ayant derrière lui une expérience et une action politique pluridecennale, la vision prend une nouvelle tournure : elle ambitionne d’entraîner l’ensemble du monde musulman dans le sillage du wahhabisme, en visant ainsi sa réunification et le dépassement de la fragmentation en États-nations, sous le rôle hégémonique saoudien.

Le projet saoudien visera alors à créer les conditions culturelles et institutionnelles permettant à la fois la construction d’une hégémonie wahhabo-salafiste au sein du monde musulman et mettre le base d’un un projet civilisationnel. Les visions politiques issues des Frères musulmans avaient des visées analogues, mais c’est le wahhabisme saoudien qui a eu la capacité de réaliser un tel projet visant à la constitution d’un bloc islamique complet, fédérant à divers niveaux les musulmans et les États musulmans (voir infra).
Ce qu’il a pu faire par un travail cohérent et des moyens conséquents, issus des revenus pétroliers accrus grâce à l’augmentation des prix du pétrole des années 1970.

C’est la mise en place d’une politique culturelle intelligente se réalisant selon plusieurs axes. Celui de diffusion de l’islam par la création de la Ligue islamique mondiale (1966). Entre parenthèse : c’est dans ces années qu’est né au sein de la Ligue islamique mondiale, le projet d’implanter des centres islamiques wahhabites dans les capitales européennes (Vienne, Londres, Genève, Madrid, Rome… et Bruxelles). C’est ainsi qu’en 1968 s’implante le Centre islamique et culturel de Belgique dans l’ancien « pavillon oriental » de l’exposition universelle du début du XX° siècle. Il est idéalement situé, à quelques centaines de mètre du Berlaymont, le bâtiment emblématique de la Commission européenne.

Dans la stratégie saoudienne c’est également le changement d’appellation et son universalisation, appelant désormais le wahhabisme, fort marqué par sa matrice saoudienne, avec le terme de « salafisme », plus universel, désignant un retour aux salafs, aux anciens, c’est-à-dire aux fondements du temps du Prophète et de ses compagnons. Ce sera aussi la proclamation en 1990 de la déclaration des droits de l’homme en islam.
La formation des cadres se développe avec la fondation en Arabie saoudite (et ailleurs) de nouvelles universités islamiques aux teintes wahhabo-salafistes. Ces universités s’adressent également à des jeunes du monde et d’Europe, y compris non arabisants, grâce à des bourses d’études. Ils reviendront dans les pays européens ou ailleurs dans les années 1990, bien formés pour propager à leur tour la doctrine wahhabo-salafite.

C’est la création en 1972 d’une instance politique, une sorte d’ONU islamique (l’Organisation de la conférence islamique, aujourd’hui Organisation de coopération islamique). C’est la création au sein de la précédente en 1979 d’une sorte d’Unesco islamique, l’Isesco (Islamic Educational, Scientific and Cultural Organization), avec son siège à Rabat.

C’est la création en 1975 de la Banque islamique de développement pour attirer les pays sous-développés dans le sillage du mouvement.

De nombreuses autres organisations islamiques internationales voient le jour. Des circonstances particulières et notamment suite à la position à l’égard de l’État d’Israël aideront à coaliser les énergies musulmanes, comme par la création du comité al-Qods.

4.         Du projet sociétal-islam à une vision civilisationnelle

Nous avons vu le projet visant à unifier d’abord la péninsule arabique sous double houlette de la tribu des al-Saoud et de la vision religieuse rigoriste de Wahhab. On l’a vu évoluer dans les années 1960 vers un projet d’hégémonie à l’égard de l’ensemble du monde musulman. Il ajoute progressivement une nouvelle perspective dans laquelle convergent des idées et des visions bien au-delà du seul wahhabo-salafisme ou de l’islamisme politique.

C’est l’idée qui consiste à penser que l’islam peut se positionner comme civilisation, dans le monde, mais en se démarquant, ou en s’opposant, au monde occidental, en particulier nord-américain, considéré matérialiste, aux mœurs dégradées si pas dépravées et voulant imposer sa domination non seulement économique, militaire et politique, mais également culturelle. Emerge en somme une vision civilisationnelle ou contre-civilisationnelle qui semble inspirer pas mal des visions contemporaines.
Et cet aspect pose des questions majeures pour l’avenir. D’une part on pourrait dire qu’elle a le mérite de se positionner de manière critique face à la domination américano-occidentale, rejoignant par-là la pensée critique en général. Mais cette pensée civilisationnelle islamique qui se veut radicalement autre par rapport à celle de l’américanisme occidental n’a pas de modèle concret ni de capacité autonome de réussir : elle dépend à maintes égards (connaissance, technologies) de l’Occident. Et en se positionnant comme autre, voire adversaire, elle alimente un processus de tension dans le monde. Comme, d’autre côté, une certaine vision conquérante occidentalo-américaine alimente également un processus de tension. C’est un des enjeux à venir dans les relations mondiales.

 

5 .De ces visions au radicalisme jihadiste-terroriste

La convergence entre les visions politiques de l’islam (Frères musulmans et mouvements analogues) et des visions wahhabo-salafistes en partie différentes, convergent comme j’ai dit plus dans l’objectif final (constituer des sociétés et des Etats musulmans) et convergent dans une tendance à exclure et à s’exclure de tout ce qui n’est pas strictement conforme à leurs visions. Ces visions closes et exclusivistes vont se double au fil du temps de l’idée qu’il importe d’affirmer la civilisation musulmane face ou contre l’occident.

Ces idées vont constituer au fil des années un univers de sens, des évidences, et vont imprégner le monde musulman. A partir de de ce bain culturel, des leaders, des individus, des organisations prendront au sérieux ces messages, adopteront des postures radicales et aboutiront à la conclusion que la lutte armée est la seule voie possible. Depuis quarante ans le jihadisme-terrorisme s’est constitué en système, ayant une capacité d’autoproduction et de reproduction.

Certains comme Oussama ben Laden feront la synthèse entre la voie de l‘islam politique et celle salafiste.
Dans le contexte français, une malheureuse polémique, tout autant académique que médiatique, au sujet des causes du jihadisme, mal fondée sur le plan épistémologique, a simplifié l’analyse et a semé le doute au sujet de la matrice religieuse (comme vision, comme finalité, comme rhétorique, comme motivations) du radicalisme jihadiste-terroriste. Il faut espérer que ces mauvais débats ne continuent pas à freiner et détourner l’analyse et donc l’action ([1]).

En parlant de matrice religieuse il ne s’agit pas de parler de l’islam en général, mais de faire référence de manière précise et analytique aux visions de l’islam dont nous avons parlé et qui ont hégémonisé l’ensemble du monde musulman. De ces visions, conjointement à d’autres facteurs qu’il importe d’analyser dans toute leur complexité, naissent les expressions radicales et jihadistes-terroristes. Cette analyse est désormais amplement consolidée.

 

Conclusions

Le monde musulman est embarqué dans un questionnement autour de son devenir depuis au moins un siècle.
Depuis 50 ans ce devenir a été hégémonisé et orienté par deux vastes visions qui ont réussi à dominer la scène musulmane, et qui convergent dans l’idée d’islamiser la société, d’islamiser les institutions étatique et d’affirmer la civilisation musulmane face au monde et en particulier face à l’Occident, pour en prendre distance ou pour s’y opposer. Ces idées ont mis en échec d’autres visions qui envisagent le devenir du monde musulman à la lumière d’une vision sécularisé de la société et des institutions étatiques. Les événements récents à l’issue du Printemps arabe ont vu flamber la bataille des idées au sujet de ces visions opposées du devenir. Des pays sont dramatiquement divisés dans cette bataille ; d’autres ont eu recours aux coups d’Etats militaires. La Tunisie semble une rare exception.

Les musulmans européens, depuis des décennies, sont dans un entre-deux. Les rares sondages disent que 30% d’entre eux sont favorable à un État islamique (je ne suis pas sûr que ceux qui répondent ainsi ont le sidées claire de ce que cela implique). D’autres sont incertains, tout en disant qu’ils partagent les valeurs européennes.

Plusieurs questions émergent de ces constats.

On a vu la capacité de mobilisation et la visée conséquente sur la moyenne-longue durée de la part de visions de l’islam qui aboutissent au radicalisme. C’est un projet cohérent qui se réalise progressivement.

La question est : faut-il se limiter à déplorer ce projet tout en se limitant à rester spectateurs immobiles. Faut-il se limiter à l’action sécuritaire (indispensable) ou se limiter à agir sur les conséquences, une fois la « radicalisation » advenue ?
Est-ce que des citoyens musulmans ou non musulmans, notamment mais pas seulement européens, continueront à rester spectateurs face à ce qui se passe se contentant éventuellement de petites actions par ci et par là ou bien prendront-ils la mesure des enjeux historiques qui sont en train de se jouer et agiront de manière proactive en conséquence, conscients du fait que beaucoup de l’avenir dépendra d’eux et de leur action et de personnes d’autres. Et que cette action doit se situer en amont des radicalisations, et porter sur les terreaux favorables à celle-ci ? En particulier, les citoyens musulmans religieux, leurs intellectuels, leur responsables devraient s’interroger au sujet de leur immobilisme.

Est-ce que les responsables politiques, nationaux ou européens, prendront la mesure des enjeux du devenir de l’islam et des relations dans nos sociétés, du devenir de la vie commune, ne se limitant pas aux aspects sécuritaires et d’action armée. Enjeux sur le plan de l’éducation. Enjeux dans la coordination de politiques européennes.

Enjeux autour de visions ouvertes de l’islam : question difficile qui se heurte à l’idée de liberté religieuse pour assurer la cohabitation entre conviction et l’autonomie de celles-ci face à l’Etat. Mais cette idée se heurte aujourd’hui, dans l’histoire de l’islam sunnite, au débordement du religieux dans la société et à l’ingérence d’Etats « religieux » et au nom de leur vision religieuse dans la société civile, comme le cas saoudien ou turc mais également marocain ou pakistanais.

Je ne parle pas directement du jihadisme-radicalisme contre lesquels l’action armée et policière est fort heuresement engagée. Mais je parle des soubassements idéologico-religieux de ce radicalisme.

Est-ce qu’on continue à se limiter à parler de « déradicalisation », ce qui est indispensable, ou bien on se décide à se confronter aux racines de la radicalisation et aux racines intra-islamiques de celle-ci ?

La prise en compte de cela est une partie essentielle d’une politique de sécurité. Mais en plus : c’est la condition pour que puisse avancer une implantation des musulmans en Europe moins crispée que celle qu’ils ont vécu depuis quelques décennies sous l’impact de ces visions religieuses dominantes.

 


[1] Pour une mise au point épistémologique au sujet de ces débats, je me permets de renvoyer à : Belhaj A., Dassetto F., « Expliquer le radicalisme : critique autour de la posture d’Olivier Roy », mai 2016. Cismoc,

Louvain-la-Neuve, Essais et Recherches en ligne, mai 2016, 20p. ; F. Dassetto, « Interprétations du radicalisme jihadiste et terroriste. À propos d’une polémique bien peu utile : Kepel vs Roy vs Burgat », in www.felicedassetto.eu, 13 novembre 2016.

 


[i] Il y aurait une autre analyse à faire pour voir ce qui s’est passé dans le monde et dans les relations entre musulmans et non-musulmans. J’avais analysé cela il y a quelques années dans mon livre : La rencontre complexe. Occidents et islams, Louvain-la Neuve, Academia-Bruylant, 2004. Récemment j’ai été amené à revenir sur cette question dans un article : « Enjeux de vie commune : la particularité islamique. Des débats à construire », à paraître dans la revue Politique.

[ii] On peut lire entre autres : F. Dassetto, Islams du nouveau siècle, Bruxelles, Labor, 2004

[iii] J’avais analysé sociologiquement pour la première fois cette logique dans mon livre : La construction de l’islam européen, Paris, l’Harmattan, 1996, chapitre 4.