Dassetto Felice

Sociologue - Anthropologue, Professeur émérite UCL, Membre de l'Academie Royale de Belgique

Interprétations du radicalisme jihadiste et terroriste.

A propos d’une polémique bien peu utile : Kepel vs Roy vs Burgat

 

Felice Dassetto

13 novembre 2016

 

On commémore le premier anniversaire des attentats du 13 novembre 2015 à Paris.

On continue à se demander comment expliquer le fait qu’au sein de l’islam sunnite, des fractions de population, jeunes et moins jeunes, hommes, mais également des femmes, enfourchent le chemin du radicalisme jihadiste, voire, plus difficile à comprendre encore, celui du terrorisme et du suicide à finalité terroriste.
En France et dans le contexte belge francophone a été largement diffusée une polémique assez virulente, par médias ou publications interposés, entre trois scientifiques, Gilles Kepel, Olivier Roy et François Burgat, concernant l’explication à donner au passage à ce radicalisme extrême. Chacun de ces trois auteurs mettant en avant, contre les autres, la valeur de son interprétation. Le Soir du 11 novembre dernier a laissé large espace, et ce n’est pas la première fois, à des interviews de Kepel et Roy, mettant en scène ce débat polémique.

Cette polémique est bien inutile et contre-productive. Notamment parce que, en focalisant toute l’attention analytique (largement diffusé par les médias) au sujet de ces positions on s’empêche de regarder plus loin et autrement cette question. La réflexion et l’analyse, bien difficiles concernant un tel sujet, sont ainsi figées et restent enfermées dans ces positions polémiques alors qu’elles sont toutes des positions partielles, valables en partie, mais en partie seulement. Pour résumer : chacun des trois a un peu de raison, mais leur argumentation reste partielle et nécessite de nombreux approfondissements et consolidations. Ce qui est normal dans le travail scientifique.

Les analyses de François Burgat

Commençons par François Burgat. Ce spécialiste du monde arabe qui a vécu pendant de nombreuses années de sa vie en Algérie, en Tunisie, en Égypte, en Syrie, au Liban, au Yémen, rattaché aux différents centres de recherche français dans ces pays, dès ses premiers ouvrages au début des années 1980 a défendu une thèse  qu’il continue à défendre. Cette thèse consistait à voir l’islamisme (terme qu’à partir des années 1980, désignait le courant qui envisageait l’action politique dans une perspective et dans objectif d’instauration d’un État fondé et produisant des lois islamiquement correctes), comme un mouvement social de révolte et d’opposition du « Sud » dominé à l’égard du « Nord » dominant culturellement, politiquement, économiquement. Et aujourd’hui, Burgat lit al-Qaida et Daesh avec cette même clé d’interprétation. Ainsi, il titre un paragraphe de son dernier ouvrage (Comprendre l’islam politique. Une trajectoire de recherche sur l’altérité islamiste, 1973-2016, La Découverte 2016) : «  Al-Qaida et Daesh, ‘révolution’ islamiste ou exacerbation de l’échec occidental ? ». Je dois encore lire et analyser à fond cet ouvrage dense qui vient de paraître, mais pour la lecture traversière que j’en aie faite il me semble que son argumentation est claire. Dans ce même ouvrage (p.20ss), il reprend un passage de sa conclusion à l’ouvrage: L’islamisme au Maghreb, publié en 1988. Il écrit : « Sur une toile de fond d’incertitude économique, de frustrations politiques et de crise culturelle, l’islamisme, cette nouvelle voix du Sud, n’en poursuit pas moins son chemin.. (…) L’islamisme, ‘troisième étage de la fusée de la décolonisation’, manifeste vraisemblablement l’accélération de ce processus de repositionnement du Sud dominé à l’égard du Nord ». On a compris son argument.

Mais il y a quelques problèmes factuels et théoriques à résoudre. Par exemple le fait que cette « voix du Sud », dans les faits, vise avant tout des États musulmans et des populations musulmanes que l’Etat fondé sur la Charia serait chargé de réguler et de museler. Entre autres des femmes de ce « Sud ». Comment donc interpréter ces objectifs des mouvements islamistes qui visent avant tout les populations musulmanes sur base de la théorie de la voix du Sud  contre le Nord?

Peut-on par ailleurs globaliser ainsi la « voix du Sud ». Dans le Sud n’y a-t-il pas des gens opposés à la l’islamisme ? Sont-ils uniquement représentés par des personnes vendues ou sous la coupe de l’Occident ?

Certes, il y avait une dimension anticoloniale lors de la fondation des Frères musulmans dans les années 1930 (et avec raison, car on était dans des régimes coloniaux), mais les indépendances nationales se sont faites sous des visions sécularisées et modernistes. Certes ces États modernes ont souvent mal viré. Burgat explique tout cela. Mais si la dimension anticoloniale est aussi forte encore aujourd’hui, tel que Burgat le laisse entendre via l’islamisme, un scientifique social ne devrait-il pas expliquer comment s’est construite et comment perdure, aujourd’hui, trente ans après les premières explications de Burgat la mémoire et le ressentiment à l’égard d’un Occident colonisateur, qui n’a jamais été connu les islamistes radicaux contemporains ? Ne faudrait-il pas également se demander si la fixation sur une domination passée et même présente (mais qu’il faudrait démontrer concrètement en quoi elle consiste), n’est pas un moyen pour ne pas regarder aux responsabilités internes de ces sociétés ? Ne faudrait-il pas faire une sociologie de ceux qui sont les porteurs de cette soi-disant voix du Sud à l’intérieur de ce « Sud » erronément globalisé par Burgat ?

Et en prolongeant encore : dans l’islamisme il y a une idéologie d’opposition à l’Occident, en termes économiques (mais la voix du Sud propose bien peu de choses à ce sujet). Mais la critique de l’islamisme porte avant tout sur ce que l’Occident –et désormais beaucoup de gens dans le monde, considère comme des « valeurs », des réalités et des aspirations importante, même si parfois bafouées : démocratie, liberté, statut égalitaire de la femme, ….. C’est qui qui avait amené l’Arabie saoudite, depuis les années 1960-70 à resserrer les vis du salafisme et à positionner le salafisme et ses valeurs contre l’Occident. Mais alors, le salafisme saoudien serait-il donc également une voix du Sud dominé?

Poser ces questions ne veut pas dire oublier les responsabilités de certaines puissances occidentales, entre autres dans le déclenchement de la criminelle guerre d’Iraq en 2003 sous la houlette de G.W. Bush et T. Blair. Oui, là il y a un processus enclenché et une responsabilité historique. Mais il me semble que la dynamique de l’islamisme radical contemporain a son origine et son développement propres en amont de cette décision tragique et, je le répète criminelle. Et, entre autres, il a également son origine dans l’invasion soviétique de l’Afghanistan en 1979, qui a donné naissance à la formation de l’action de résistance armée au nom de l’islamisme jihadiste, dont les Taliban. Et, bien entendu, il importe d’évoquer le rôle d’apprenti sorcier de l’Occident et surtout des USA, qui ont financé avec l’Arabie saoudite la guérilla jihadiste contre l’URSS. Mais de la responsabilité déstabilisatrice première des Soviétiques, Burgat, étrangement et sauf erreur de ma part, ne dit pas un mot. Alors que ce volet de l’analyse aurait pu contribuer à complexifier un peu le tableau de l’histoire récente.

Burgat a également placé dans son volume récent un chapitre sur l’islam en France (pp. 177-190). Un chapitre qui se ramène à des réflexions sur l’Autre, pour dire l’incapacité française de penser l’Autre. Propos de saveur un tantinet idéologique, car l’analyse impliquerait un travail comparatif européen, car on voit que le jihadisme a frappé dans de nombreux pays européens, y compris dans des pays ou l’ouverture à l’Autre était un peu moins coincée que dans la vision française. Autrement dit, la dynamique radical-jihadiste/terroriste a une large part d’autonomie par rapport aux contextes nationaux. Dans la suite de ce chapitre Burgat traite surtout à la surface des polémiques médiatico-politiques, genre Zemmour et compagnie. Évidemment le tout cela sert sa thèse qui consiste à dire que l’Occident ne comprend pas les « voix du Sud » et ne veut pas faire une lecture politique du radicalisme.
On doit certes prendre en compte ces dimensions politiques et géopolitiques, comme Burgat nous le rappelle, mais en les situant dans leur impact causal réel.

Et pour finir, Burgat me semble oublier en définitive ce qu’on voudrait quand même analyser : à savoir le fait que des gens, en mobilisant des référentiels islamiques, poussent des jeunes ou moins jeunes, hommes et femmes du Maghreb, d’Indonésie, d’Arabie, d’Europe, d’Australie, et d’ailleurs, donc autant du Sud que du Nord, à aller se faire tuer, à commettre des attentats terroristes aveugles en les endoctrinant, en les manipulant. Burgat pense-t-il que la seule référence politique à un mouvement social présenté comme la « voix du Sud » suffit pour expliquer les pratiques jihadistes-terroriste ? Burgat trouve-t-il que résonne dans cela la pureté politique d’une « voix du Sud » ? En tout cas, il me semble que son livre ne contient pas une ligne de questionnement à ce sujet. Et je suppose que Burgat ne partage pas les théories du complot en vigueur dans le web, propagées par certains musulmans et de non-musulmans, du Sud et du Nord, disant qu’en réalité le tout est manipulé par le Nord, par la CIA ou le Mossad ou que sais-je encore.

Je pose ces questions avec tristesse, car j’ai beaucoup d’estime pour ce chercheur de haut vol et ce passionné pour le devenir du monde arabe.

Les positions de Gilles Kepel

Kepel, avec Burgat, a été un des premiers en France à étudier le développement de l’islamisme politique. Il a réalisé sa thèse de doctorat sur les groupes islamistes et jihadistes égyptiens des années 1970-début 1980, ce qui a donné lieu à l’ouvrage important : Le prophète et le pharaon. Les origines des mouvements islamistes, La Découverte, 1984 (réédite en poche, Folio, en 2012). Ensuite il a publié des nombreux ouvrages sur l’islam en France. Il a publié également un ouvrage qui est une référence sur le développement du jihadisme mondial (Jihad, Expansion et déclin de l’islamisme, Gallimard, 2000, réédité en poche). Cet ouvrage de plus de 700 pages, reste un document majeur pour l’histoire de développement du jihadisme dans les années 1960-1990 ([i]). Il a publié également, avec d’autres auteurs (Milelli, et d’autres) un volume bien utile présentant la pensée d’al Qaida, (Al Qaida dans le texte, 2008) à travers des traductions commentées de textes de leaders d’al-Qaida.

Dans ses analyses, Kepel reste un islamologue-politologue (bien qu’il se dise également sociologue) dans la tradition politologique française concernant l’islam. Remarquer cela ce n’est pas entrer dans une querelle disciplinaire. Je veux dire par là que Kepel est avant tout intéressé par les dynamiques organisationnelles et idéologiques de l’islam. Et c’est ce qui l’amène à analyser avant tout le rôle des idéologies jihadistes et des mouvements qui les ont préparées, entre autres le salafisme. Sa connaissance de l’arabe lui permet en plus de travailler directement sur les textes des penseurs jihadistes. Ce qui est très important.

Son analyse politologique apparaît également en filigrane de la thèse qui sous-tend son dernier ouvrage, La Fracture, Paris, Gallimard octobre 2016, un ouvrage issu d'un recueil de chroniques tenues par Kepel à France culture entre 2015 et 2016, précéde d'un cours châpitre de mise en eprspective historique. Kepel lit à travers ces mois d echroniques  une continuité stratégique dans les attentats de Paris, Nice, du Père Haml, de l'attentat avorté à Notre Dame. Pour lui il s'agit d'une strtagéie jihadiste cohérente avec  de Abous-Moussab al-Suri consistant à pousser la provocation, afin creuser aussi loin que possible la fracture entre deux extrêmes:celle de ceux qui s'enferment dans l'identité française et celle, parmi les musulmans, qui s'enferme dans une idnetité communautaire-religieuse qui se situe à l'extérieur de la société. Et entrainer ainsi dans cette fracture l'ensemble de la société.

Cette lecture politique déterminante a certes une part de justesse, mais en même temps il me semble qu'il faut prendre en compte d'autres forces sociales  qui tentent de contrecarrer cette tendance. Autrement dit, il n'y a pas de fatalisme dans cette fracture et ce n'est pas parce qu'il y aurait une stratégie jihadiste qui l'a décrétée, à un moment particulier, qu'elle a lieu. Mais, bien entendu, la situation n'est pas facile, entre autres, mais pas seulement, dans le contexte français.

Encore faut-il, par exemple, dans l’analyse du jihadisme et du terrorisme, passer des idéologies et des systèmes de pensée généraux aux vécus concrets des gens, aux pratiques sociales que Kepel, quoi qu’il en dise dans son interview au Soir, n’analyse pas à fond, entre autres parce qu’il ne dispose pas d’outils théoriques et conceptuels pour le faire.

Ainsi par exemple, il faut disposer des instruments pour penser la relation entre connaissance et action, entre les idées générales proposées par des penseurs jihadistes et la connaissance et les vécus concrets. Si on ne dispose pas de tels outils, on ne sait plus quoi dire, par exemple, face à la remarque que la plupart des jihadistes n’a pas de grandes connaissances de l’islam ou du Coran en concluant ainsi que ces pratiques n’ont rien à voir avec l’islam. C’est une remarque qu’on entend souvent. Mais les analyses relatives aux rapports entre connaissance et action ont suffisamment montré combien une action ne demande que les connaissances suffisantes, même minimes, pour la justifier aux yeux de ceux qui veulent la mener et en fonction de leur vécu. I Autrement dit : il ne faut pas être des grands théologiens ou des grands connaisseurs du Coran pour s’engager dans un combat jihadiste au nom de l’islam, du prophète et de Dieu. Il faudrait traiter de cela plus longuement.

Kepel a raison de refuser les simplismes des accusations de culturalisme (venant entre autres de Roy, voir infra) et on ne dira jamais assez l’importance de scruter les productions des idées et leurs circulations : car l’action se fonde sur des idées, même sommaires, mais indispensables pour motiver et légitimer l’action. Mais il importe également d’être attentifs aux multiples processus sociologiques et psychosociologiques qui agissent conjointement aux idées.

L’analyse d’Olivier Roy

 

Pour une analyse critique large des analyses d’Olivier Roy, je me permets de renvoyer à l’article que l’ai publié avec Abdessamad Belhaj, « Expliquer le radicalisme : critique autour de la posture d’Olivier Roy », mai 2016, Cismoc Papers on line, https://www.uclouvain.be/353333.html.

Depuis l’analyse que j’ai conduite avec A. Belhaj, O. Roy a publié en octobre dernier un nouveau livre : Le djihad et la mort, Seuil, 2016 que j’analyserai un jour dans les détails. Il a présenté les clés centrales de l’argumentation de son livre dans l’interview au Soir. Ce dernier livre tente de faire une synthèse de son analyse relative causes du jihadisme qu’il a énoncé dans divers articles et dans de nombreuses interviews. Et il précise sa position à l’égard de Kepel et de Burgat.

Olivier Roy est un auteur un peu insaisissable, car son écriture est foisonnante, intuitive que l’on peut retourner un peu dans tous les sens. Je retiens juste quelques aspects.

Sa thèse, qu’il a énoncée notamment contre Kepel (et ceux qui conduisent des analyses semblables), se résume dans la formule : les actes terroristes-jihadistes ne découlent pas d’une radicalisation de l’islamité, mais d’une islamisation de la radicalité. Formulé ainsi, ce propos voudrait dire, en prenant les mots pour ce qu’ils sont, que l’explication des actes jihadistes terroristes n’est pas à chercher dans l’ islam radical (aspect qu’il appelle dans ce dernier livre comme une explication  « verticale »), mais serait à chercher dans une radicalisation existante par ailleurs (qu’il appelle « transversale) et qui serait simplement coiffée, dite, dans un vocabulaire islamique.

Cette radicalisation préexistante est, selon Roy, celle propre à ce qu’il dit être une culture contemporaine, « jeune », faite de culture de la mort, de culture de la violence et de vision nihiliste de l’existence. Il s’agit pour lui de « comprendre la violence islamique contemporaine en parallèle avec les autres formes de violence et de radicalité qui lui sont fort proches (révolte générationnelle, autodestruction, rupture radicale avec la société, esthétique de la violence, inscription de l’individu en rupture dans un grand récit globalisé, sectes apocalyptiques » (pp. 14s). En somme, le jihadisme est concomitant (où bien a une cause commune ?) avec des traits culturels de la jeunesse contemporaine ou d’une partie de la jeunesse contemporaine.

Toutefois, ayant affirmé cette alternative de manière tranchée : ou bien explication par la culture religieuse ou bien explication par la culture juvénile, il nuance rapidement le propos.

Et il écrit : on a fait dire à cette formule ce qu’elle ne voulait pas dire. Il écrit : « cette formule invite à comprendre pourquoi et comment les jeunes révoltés ont trouvé dans l’islam le paradigme de leur révolte absolue » (p.15). Que signifie cette expression ? Signifie-t-elle que l’islam fournit uniquement un modèle discursif (un sens possible du mot « paradigme ») pour exprimer un « radicalisme absolu » préexistant ? Ne pourrait-on pas tenir le raisonnement contraire à savoir qu’une certaine culture de la violence est paradigme (c’est à la dire la forme d’expression) d’un « radicalisme absolu » produit pas la pensée jihadiste ? Ne pourrait-on pas penser qu’il y a une certaine convergence de causalité entre une culture jeune et une culture radical jihadiste-terroriste ?

Mais Roy ne peut pas dire cela, car pour lui la culture religieuse reste un facteur secondaire qui ne pourrait venir après coup, pour fournir des justifications, des légitimations au radicalisme extrême préexistant.

Quelques remarques à ce sujet.

En parlant de la culture jeune centrée autour du nihilisme, de la mort et de la violence, il faudrait tout de même noter que tous les jeunes ne partagent pas cette culture et que de toute manière, même ceux qui la partagent en fréquentant entres autres les canaux culturels dont Roy parlent (internet, rap, etc), ne passent pas à l’acte de massacrer les gens. Les quelques cas qu'il cite, genre Columbine ou genre Brevnik, ne sont pas du tout représentatifs des jeunes et de la culture jeune et surtout ne peuvent pas être expliqués uniquement à partir de la culture jeune contemporaine. C’est une erreur contextuelle dans l’usage de l’explication causale. Et j’ajouterai que les jeunes en général me semblent bien peu porteurs d’une « révolte générationnelle ».

Et par ailleurs il y a quelque chose d’étrange dans le raisonnement de Roy (que A. Belhaj et moi-même avions déjà relevé dans l’article cité plus haut) à savoir qu’alors que Roy prend en compte les dimensions culturelles qui traversent la jeunesse (mort, violence, nihilisme), il se refuse à donner le même poids, selon moi sans aucune explication, aux facteurs issus de la culture religieuse extrémisée. Comme si le religieux, pour Roy était quelque chose d’un autre ordre qu’un fait culturel, et c’est ainsi qu’il parle d’une dimension « verticale ». En quoi c’est verticale ? Parce que les gens de religion parlent de Dieu ? Parce qu’on fait référence à des traditions, à des chaînes de transmission ? Certes, cela est important, mais comme tout fait de culture.

Ou bien cette approche de Roy du religieux est liée au fait qu’il veut rester fidèle envers et contre tout à une des affirmations qu’il avait lancées dans le passé, qui consistait à dire que l’islamisme est entré dans l’ère du « post-islamisme », qui aurait marqué la « fin de l’islam politique ». Autrement dit, il n’y aurait plus d’impact collectif de l’islamisme, salafisme, et il n’y aurait qu’une individualisation. Bien sûr qu’il y a une relative individualisation des choix, mais il n’empêche qu’il y a bien la constitution de collectifs de pensée et d’action.

Et pour finir, alors qu’il critique Kepel en l’accusant de « culturalisme » (que dans certaines approches est une sorte d’accusation de péché mortel sociologique), lui-même amène une explication culturelle en faisant référence à la culture jeune contemporaine. Ce qui ne me gêne nullement, car la culture, c’est-à-dire les idées, les représentations, les imaginaires jouent un large rôle dans la vie collective. Mais ce que je trouve erroné est de prendre en compte certains traits culturels (culture de la violence, de la mort, etc) et en ignorer d’autres, dont pourtant il parle, mais qu’il relègue à un rôle second. Et ceci sans explication.

En résumé, Roy ouvre certainement quelques portes explicatives, mais son analyse a une double carence. Celle de vouloir éliminer par principe un rôle majeur de la pensée salafiste-jihadiste et celle de ne pas prendre en compte des dimensions de type microsociologiques qui jouent un rôle tellement important dans le processus de radicalisation.

Une petite remarque conclusive qui éclaire l’écriture rapide et parfois approximative de Roy. Cette remarque concerne la Belgique. Partons d’abord d’une théorie générale que Roy énonce : pour lui, la radicalisation touche surtout de populations « déculturées » à un titre ou un autre et souffrant notamment de déstructuration linguistique. Une thèse assez hasardeuse qu’il lance en quelques pages (pp.112-114). Et qu’il pense démontrer en donnant quelques exemples, comme le cas des Maghrébins, qu’il dit être surreprésentés parmi les jihadistes en raison du conflit maximal entre « langues locales (berbère at arabe darija), le français, l’arabe classique ».

Après d’autres exemples, il a quelques lignes pour parler de la Belgique. Il écrit ceci : « L’exemple belge montre aussi cette surreprésentation francophone : 45% des djihadistes viennent de Bruxelles (ville francophone), 45% de Flandres, 10% de Wallonie, ce qui, tenant compte qu’il y a plus de Flamands que de Francophones en Belgique, donne une surreprésentation encore plus importante de francophone sen chiffre relatif » (p.13).

Quelque chose ne tourne pas rond dans le raisonnement de Roy.Je suppose que les statistiques de l’origine régionale des jihadistes sont correctes, je n’ai pas vérifié. Passons sur le constat disant que Bruxelles est une ville francophone, ce qui ne doit pas trop plaire aux Flamands de Bruxelles. Corrigeons en disant que c’est une ville à majorité démographique francophone.

Mais, pour en venir au centre du raisonnement, tout d’abord je ne comprends pas le début de la phrase qui me semble laisser entendre que pour un jeune maghrébin, vivre dans un contexte linguistique francophone serait plus déstructurant que vivre dans un contexte néerlandophone. Bizarre.

Ensuite, voyons le raisonnement statistique, qui est vraiment erroné, car il compare des pommes et des poires.
Il donne une estimation de jihadistes par région, en sachant que ces jihadistes sont en partie de personnes d’origine maghrébine et en partie de convertis. Et il compare ce nombre de jihadistes à la population totale de chacune des trois régions. Alors qu’un minimum de raisonnement statistique impose de comparer le nombre de jihadiste (à majorité de populations originaires du Maghreb, avec une partie de convertis) avec la population de la même origine et non pas avec la population totale. En l’occurrence il s’agit surtout de personnes d’origine marocaine (plus un % de convertis que l’on peut supposer se distribuer de manière semblable dans les trois régions).

Raisonnons donc sur base des populations d’origine marocaine. L’estimation de leur distribution par région est la suivante (ayant acquis la nationalité belge ou pas) :  sur 100 pe   rsonnes d'origine marocaine vivant en Belgique, 47%  vivent à Bruxelles, 35% en Flandre, 18 % en Wallonie.

Ce qui veut dire, en comparant avec la distribution des jihadistes que le résultat est exactement le contraire de ce que Roy dit : il y a une surreprésentation de jihadistes en Flandre. Car de Flandre proviennent le 45% du total des jihadistes belges, alors que la population potentielle, à savoir les personnes d’origine marocaine sont 35% du total des populations originaires du Maroc résidentes en Belgique. Et à Bruxelles, les jihadistes sont 45% du total des jihadistes alors que la population d’origine marocaine résidente à Bruxelles représente le 47% du total de la population d’origine marocaine résidente en Belgique  ; et en Wallonie les jihadistes sont 10% alors que la population d d‘origine marocaine est de 18%.

Si on disposait des données plus précises on pourrait affiner l’analyse, mais les données de fond ne changeraient pas : contrairement à ce que Roy écrit, il y un % plus élevé de jihadistes en Flandre qu’à Bruxelles ou qu’en Wallonie.

Ceci étant dit, non pas pour pointer une région ou l’autre (car, entre autres, il faudrait expliquer les raisons d’éventuelles variations régionales et la pertinence éventuelle de la variable territoriale), mais pour signaler la nécessité de vérifier les propos d’O. Roy, en l’occurrence statistique, mais également dans d’autres domaines, parfois assez rapidement énoncés même si avec grande vigueur.

Plus loin que la polémique franco-française

Cette polémique est donc, selon moi, bien stérile et a le malheureux double effet : d’une part de fourvoyer des gens dans l’une ou l’autre piste interprétative selon l’un ou l’autre de ceux que la presse franco-dépendante instaure comme « maître à penser « ; d’autre part, comme je l’écrivais en commençant de figer l’analyse dans et par cette polémique au lieu d’avancer dans la recherche consolidée d’explications.

J’ai essayé d’écrire ailleurs combien il est nécessaire d’analyse la réalité de la radicalisation à la fois comme un processus, un cheminement et comme une réalité complexe. Je me permets de renvoyer à : F. Dassetto, « After september 11th : radical islamic politics and european islam », in B. Maréchal et al. (editor), Muslims in the enlarged Europe. Religion and society , Leiden, Brill, 2003 : 489-530 et plus particulièrement les pages 509-517) ; et concernant les processus de radicalisation en terme de complexité et de processus, la première ébauche dans F. Dassetto, «Radicalisme et djihadisme. Devenir extrémiste et agir en extrémiste », Cismoc, Essais et recherches en ligne, juin 2014, 26 p. (https://www.uclouvain.be/cps/ucl/doc/cismoc/documents/essai_Dassetto_juin_2014BM.pdf). 
Considérer le passage au jihadisme-terrorisme comme un processus force à comprendre la modalité concrète de construction de représentations, de visions, de « valeurs », de motivations, de cheminements sociaux qui aboutissent aux tragiques décisions pour les autres et pour eux-mêmes et leurs familles. Et analyser la complexité implique de cerner les multiples facteurs concomitants qui, selon les situations individuelles de ces jeunes auront plus ou moins de poids pour aboutir à ces choix.

Ce qui suppose entre autres, en terme d’identification de causalité, de comprendre le fait que s’il y a un ensemble de facteurs potentiellement communs qui pourraient être à l’origine de ces actes, chacun selon un processus causal propre, il n’y a pas d’explication unique, mais des multiples agencements de ces facteurs à partir des vécus et des trajectoires biographiques de cette jeunesse.

Pour les scientifiques sociaux et des sciences humaines en général, il s’agit d’un défi majeur et d’une responsabilité majeure, au propos de questions au sujet desquelles personne ne dispose de toutes les clés d’explication et pour lesquels il importe de continuer à travailler dur. Et que la stérilisation dans des polémiques ou des affirmations rapides dans des livres vites écrits n’aident pas à faire avancer.

Comme j’écrivais il y a quelques mois dans ce blog, les facteurs causaux à prendre en compte concernant l’analyse des causes de la radicalisation sont nombreux et plus ou moins les suivants :

Aspects individuels

- La personnalité de ceux qui s’engagent dans une action jihadiste. À part les cas psychiatriques, il importe de s’interroger sur la construction de la structure de la personnalité, de son être au monde et son agir dans le monde, pouvant ouvrir à un choix d’action non seulement jihadiste, mais en plus terroriste et suicidaire. Prendre en compte les attentes et les frustrations en regardant également le processus de leurs constructions. Il importe également de tenir compte de la succession des générations de cette jeunesse dans le cas de jeunes originaires de familles immigrées musulmanes. Questions concernant les jeunes convertis à l’islam, hommes et femmes.

- La réalité familiale et communautaire : comme lieu possible de construction de cette personnalité, parfois associée à des cultures régionales. Rôle des pères, des mères, des fratries en tenant compte de la succession de générations des parents.

Aspects relatifs aux processus sociologiques concrets de radicalisation

-   Les processus sociaux concrets qui construisent la démarche concrète de radicalisation : solidarité de groupe et constitution de réseaux de sociabilité (éventuellement en lien avec une mise à l’épreuve de l’efficacité du réseau à travers des activités criminelles) ; rôle des leaders et prise en compte des raisons de leur efficacité de conviction et de manipulation ; rôle des réseaux sociaux dans la production des connaissances et des mobilisations sans toutefois oublier de prendre en compte les relations sociales concrètes. Facteurs d’imitation entre jeunes et au sein d’un certain type de culture jeune.

Aspects culturels

-Les dimensions cognitives, imaginaires, rationnelles qui construisent un rapport au monde, aux autres, une perspective d’action. Ces aspects peuvent relever de contextes culturels larges (culture de la jeunesse, culture générale contemporaine), ou relever de la dimension religieuse islamique pronée par des courants idéologiques. Ces dimensions occupent selon moi une place clé. En précisant d’emblée que la question n’est pas celle de l’islam en soi, mais de l’islam tel qu’il s’est construit depuis 40-50 ans dans le monde musulman et en Europe, véhiculé par des groupes spécifiques, mais dont la vision à percolé au sein plus large d’acteurs religieux et de populations.

Aspects contextuels

- Les conditions économiques et sociales-relationnelles concrètes de la vie de la jeunesse, mais qui sont à analyser tant sous l’angle des déterminismes qu’elles engendrent que sous l’angle des possibilités qu’elles permettent. Et qu’il importe d’analyse de manière comparative, car dans les mêmes contextes socio-économiques (discriminations, chômage), tous les jeunes n’aboutissent pas à une radicalisation jihadiste.

- Les contextes éloignés, de type géopolitique (ex. la situation palestinienne, etc.), actuels ou historiques, mais dont il faut s’interroger sur le plan épistémologique, comment penser l’impact de causes qui agissent sur le plan cognitif, émotionnel, mais pas en tant que cause sociale immédiate.

 

Cette énumération, donnée ici juste pour rappel, ne restitue pas toute la complexité et la profondeur de l’analyse qu’il importe de conduire au sujet de ces facteurs de radicalisme et de leur impact. Comme on le voit de cette énumération et contrairement à certaines analyses, je ne considère pas que le radicalisme est uniquement une réponse à des facteurs externes, contextuels (dimensions qu’il ne faut pas ignorer), mais qu’il est un processus engendré également (et tout autant, si pas plus) par des structures de la personnalité, nées dans le contexte familial et « communautaire », par des processus micro-sociologiques et par les discours, idéologie et structures de pensée religieuse diffusées par des canaux divers.

C’est à partir de cette complexité (qu’il importe de creuser) que l’explication doit surgir, chaque jeune qui émerge au jihad résultant d’un cocktail spécifique de ces divers ingrédients. Et c’est sur ces analyse complexes que la prévention a avantage à s’appuyer et non pas sur des analyses partielles.

 


[i] Kepel cadre sa pertinente analyse du développement du jihadisme dans un fil conducteur interprétatif erroné, celui énoncé dans le sous-titre : « Expansion et déclin de l’islamisme) : selon lui, tout comme chez Roy, l’islamisme est vu, à la fin de années 1990, en déclin, car selon leur interprétation, il n’a pas réussi à prendre le pouvoir à la manière de ce qu’a réussi à faire l’islamisme chiite de Khomeiny après la révolution de 1979 contre l Shah d’Iran. J’avais critiqué à l’époque cette erreur d’interprétation (F. Dassetto, "Quel islamisme et quel déclin? A propos de l'ouvrage de G. Kepel, Jihad, expansion et déclin de l'islamisme", in Recherches sociologiques, 2000/3: 133-138), même avant le 11 septembre et les années qui suivent qui ont démenti cette thèse comme celle de Roy qui s’énonçait dans un ouvrage comme « La fin de l’islam politique » (1992, réédité en poche). J’avais repliqué à cette interprétation en parlant plutôt de « victoire de l’islam politique » (F. Dassetto, Islams du nouveau siècle, Labor, 2004). Car il me semblait en effet évident, que depuis les années 1990, il n’y avait pratiquement plus de régime politique d’un pays musulman qui pouvait ignorer le fait qu’il devait se légitimer à un titre ou un autre en faisant référence à l’islam. Tout comme il était clair que les sociétés musulmanes voyaient l’accroissement de leur islamisation sous l’impact de la prédication et du quadrillage sociale et de la pensée mis en œuvre par les mouvements piétistes, salafistes, et islamistes.

Dans une conférence récente à Bruxelles, Kepel a admis son erreur (contrairement à Roy). Mais peu importe : l’ouvrage de Kepel sur le jihadisme comme d’autres ouvrages restent une référence importante.