Dassetto Felice

Sociologue - Anthropologue, Professeur émérite UCL, Membre de l'Academie Royale de Belgique

Le bouillonnant leadership musulman en Belgique.

Au-delà des agitations pour chercher de comprendre des logiques

Felice Dassetto

26 janvier 2016

Les mois de décembre-janvier 2016 ont vu se renouveler des agitations autour de la formation des « «cadres » de l’islam et ont vu des polémiques autour de certaines figures de leaders et des interventions politiques diverses. Le tout sur le fond des évènements dramatiques des attentats à finalité terroriste qui ont vu des musulmans belges jouer un rôle majeur.

On peut évoquer le projet formulé par la commission Marcourt de créer des lieux de formation supérieure islamique, reçu dans des sens divers au sein du monde musulman. Ou encore la décision sans lendemain de la Région bruxelloise de financer un projet de capsules vidéo d’exégèse coranique, confié à trois personnes qui ont ensuite renoncé à leur projet en sentant le désaccord ou les critiques qui se faisaient sentir au sein de la communauté musulmane. La presse a depuis janvier largement fait écho d’agitations de personnes et de politiques autour du leadership musulman belge.

On peut encore ajouter les interventions publiques du président de l’Exécutif des musulmans de Belgique qui s’affirme menacé et fait état des conflits internes à l’Organe représentatif des musulmans de Belgique, instance mise en place selon une formule nouvelle en 2014, sous l’égide de la ministre de la Justice de l’époque Annemie Turtelboom. Et enfin, un intellectuel musulman a laissé une interview au quotidien Le soir, disant qu’un schisme entre musulmans existe ou se prépare en Belgique. Dans des sites web, on voit des commentaires ou des textes qui montrent une certaine effervescence .
En réalité, il n’y a rien de neuf sous le soleil : les débats internes au monde musulman sunnite, en général, et en particulier au monde marocain, sont constants depuis plus de quarante ans. Mais la vague radicale et jihadiste éclaire ces débats d'une manière nouvelle.

L’enjeu

Force est de constater que l’islam implanté en Belgique ne parvient pas à affirmer une figure d’autorité capable de répondre aux fonctions majeures de toute figure d’autorité. À savoir la capacité d’assurer au moins trois fonctions : construire, maintenir une cohésion et gérer les conflits internes ; exercer une certaine capacité d’orientation du devenir du groupe ; formuler une vision du devenir du groupe dans le contexte social. Les raisons de cette difficulté sont multiples. Certaines sont inhérentes aux fondements mêmes de l’islam sunnite. J’ai analysé cela dans les pages 83-95 de mon ouvrage : La construction de l’islam européen, 1996. Elles me semblent toujours pertinentes. Une deuxième difficulté découle des migrations elles-mêmes, qui le plus souvent, sont des déplacements de populations sans leaders, qui doivent reconstituer un leadership, chose d’autant plus difficile que ces populations étaient, dans le passé migratoire, peu ou pas scolarisées. Déjà dans les années 1920 W. Thomas, lors de sa fameuse recherche sur les migrations polonaises aux USA, avait observé cette difficile constitution d'un leadership. Une troisième difficulté est due à la relative fracture, sur laquelle je reviendrai, entre les deux grandes composantes de la présence musulmane plus ancienne, celle marocaine et celle turque. Une distance, parfois une hostilité ou une méconnaissance réciproque sont de mise, dans les pays d’origine et donc par ricochet également en Belgique. La Belgique est un cas singulier en Europe de ce point de vue, car ces deux composantes, turque et marocaine, sont en nombre semblable. Elles sont forcées en quelque sorte à agir de concert, alors que dans des pays ou l’une ou l’autre de ces composantes est nettement majoritaire, elle prédomine la situation. Ou bien lorsqu’un plus grand nombre de composantes nationales est présent, les négociations sont plus faciles. Une dernière difficulté provient également du cadre belge qui presse, et souvent s’ingère, dans la réalité musulmane, pour parvenir à trouver une solution, sans tenir compte des processus sociologiques en cours ou en les ignorant complètement, ce qui a été souvent le cas.

Il faut toutefois ajouter que cette carence belge de l’autorité musulmane n’est pas un cas d’exception en Europe et dans le monde musulman. La longue histoire de l’islam sunnite montre la compétition constante des figures d’autorité, et l’attestation de l’une ou de l’autre, qui s’affirment grâce à l’autorité du pouvoir politique ou en s’affirmant comme force politique. Mais en Europe, il n’y a pas de légitimation possible par le politique. Et dans le monde musulman contemporain, cette légitimation, qui provient d’une alliance entre autorité politique et autorité des savants de l’islam, tient de moins en moins : la diffusion de l’instruction, qui implique l’accès aux textes, enlève le monopole de la connaissance du texte qu’avaient les savants musulmans ; la diffusion des idées par les médias et par internet leur enlève également, en partie, le monopole de la parole venant de la « chaire » de prédication ou du poste d’enseignement dans les institutions supérieures d’enseignement religieux. En somme, les figures d’autorités historiques (ulémas, muftis, etc.) sont déstabilisées. Et le sunnisme, n’ayant pas pu (ou su), contrairement au chiisme, dégager dans son histoire un principe, considéré comme révélé, de constitution de l’autorité, et n’ayant pas ou su se constituer en une organisation centralisée ayant autorité, confiant au politique la légitimation de sa propre autorité, est en proie à de grands bouleversements. Il est à la recherche aussi d’un mode de fonctionnement pouvant reconstituer de manière nouvelle cette autorité unifiée, qui n’est plus là. Mais ses efforts sont loin d’atteindre des résultats.

Ce bref rappel, c’est juste pour dire qu’il importe d’éviter de pousser des grands cris ou de ricaner sur les vicissitudes de l’autorité musulmane. Et que dans cette réalité aux multiples facettes on peut voir les effets davanatges perturbateurs d'initiatives des uns ou des autres, musulmans ou non-musulmans (elles ont été fréquentes dans les quarante années de l’histoire de l’islam belge), qui avancent parfois avec des gros sabots, dans le style « il n’y a qu’à…. ». Il importe de regarder la réalité dans toute sa complexité. Et avec un minimum de distance.

Et dans cette complexité, il est utile de commencer par comprendre les logiques qui sous-tendent les positions respectives. Ce texte voudrait jeter un éclairage sur trois questions qui sont source de divergences, de conflits, de débats, au sein de l’islam belge (mais on pourrait dire, pour la première au moins, de l’islam mondial). On pourrait dresser un tableau des divergences à partir de trois aspects : la pensée musulmane, les adhésions étatico-religieuses, les générations.

Les divergences de la pensée religieuse

Il y a des divergences historiques (comme entre le malékisme marocain et l'hanéfisme turc), mais elles ne me semblent pas jouer un poids déterminant, car, même historiquement, ces diverses traditions juridico-cultuelles ont cohabité.

Il y a des divergences plus fondamentales; elle constituent aujourd’hui le grand drame du monde musulman. Elles sont dues à la confrontation entre la pensée religieuse musulmane et son mode de constitution, forgée au fil des siècles et confrontée aujourd’hui à l’évolution de la pensée, aux sciences de la nature et, encore davantage, aux sciences humaines. Cette confrontation a déjà eu lieu au XIX° siècle à l’égard des christianismes. Et elle a été difficile. L’islam ne s’y était confronté que de manière somme toute marginale. Et la confrontation actuelle est d’autant plus difficile que les sciences de la nature et les sciences humaines (histoire, sciences du langage, psychologie, sociologie, anthropologie) on fait des avancées considérables. Face à quoi, du côté musulman, les intellectuels, les savants sont totalement désarmés et en décalage, ayant été formés souvent, pour la plupart, dans un univers de savoir qui ignorait en grande partie ces nouvelles donnes scientifiques.

Quelles sont donc les visions, les positions qui se dégagent sur la scène religieuse quant à la formulation de la pensée musulmane ? Peut-on faire une typologie de ces diverses positions ?

Avant d’avancer, je voudrais faire une prémisse.

Dans l’histoire de l’islam sunnite, au-delà de divergences mineures, s’était constitué un socle commun de pensée qui s’est consolidé à partir du XI° siècle, suite notamment à l’intervention du pouvoir califal de l’époque. Il concerne une vision théologique (comme la manière de penser la divinité ; ou le fait que le texte coranique est considéré incréé) et une vision sociale concernant l’idée même de religion et de foi. Celle-ci est vue comme se concrétisant dans trois dimensions : une réalité personnelle, dans une communauté d’adoration dans une communauté sociale-politique. La foi, la religion ne se définissent pas uniquement comme une expression personnelle, dimension principale dans la vision du religieux aujourd’hui. Elles s’expriment également indissociablement dans une communauté croyante, ce qui est le cas fréquent dans les religions où l’on vit sa foi dans une communauté de gens de la même foi, même si aujourd‘hui une dimension plus individuelle de la foi devient davantage importante. La troisième dimension associe strictement à l’idée de religion celle d’une communauté sociale et politique. C’est l’idée que l’islam inaugure une voie (la char’ia) qui est un cheminement personnel, mais qui ne peut exister qu’en se concrétisant socialement et politiquement et devenant loi. Cette dimension est importante à souligner, car elle trouve difficilement une compatibilité avec des sociétés sécularisées et plurielles et avec des États qui neutralisent toute relation au religieux.

Cette vision du religieux est devenue le « credo commun » largement partagé dans le sunnisme, credo qui s’est constitué historiquement et qui a pu se diffuser et s’installer, malgré de nombreuses vicissitudes, grâce à l’intervention du pouvoir politique. Au lieu de l’expression de « credo commun », utilisée ici, on pourrait parler avec Foucault d’ « épistémé », ou avec l’usage fait par Bourdieu, de « doxa ». Les analyses de Foucault et de Bourdieu attirent l’attention sur le fait que des constructions mentales deviennent des évidences, des constructions sociales deviennent « la » vérité qui quelque part met des remparts à l’exercice d’une pensée critique. Ce « credo commun » de l’islam devient « l’islam » en absolu. Ce procédé n’est d’ailleurs pas propre à l’islam. Le catholicisme a construit son « credo commun » ; et on peut dire aussi que le capitalisme a construit son « credo commun ».

On peut donc observer au sein de l’islam contemporain toute une gamme de variations qui peut se formuler dans une typologie, qui ne restitue pas tous les détails, mais qui fixe sept grands ensembles auxquels je donne des appellations provisoires (et un peu rébarbatives) pour retenir les différences.

Les trois premiers types de visions de l’islam, dégagés ci-dessous, et que j’appelle : « rétrospectivistes », « intégralistes », « adaptateurs incertains », sont des variantes à partir de ce « credo commun ». Les types « radicaux » et « jihadistes » sont le prolongement des rétrospectivistes et des intégralistes : ils prennent au sérieux et à fond, les bases posées par ceux-ci. Les deux types suivants, que j’appelle les « ruptures croyantes » et les « déconstructionnistes », opèrent une rupture de fond avec le « credo commun ». Les derniers, que j’appelle « identitaristes », se situent en dehors du débat religieux.

Vision rétrospectiviste : Interprétation littéraliste de la totalité des textes du Coran et des Hadiths du prophète ainsi que de l’histoire fondatrice, qu’ils envisagent de restituer ici et maintenant. Je l’appelle rétrospectiviste, car elle procède de l’idée que le modèle absolu du « credo commun », réaffirmé avec vigueur, réside dans le moment fondateur (ou ce qu’on pense avoir été le moment fondateur), qui a vu le prophète Muhammad à la tête de la communauté religieuse, sociale et politique. C’est la vision concrétisée aujourd’hui notamment par le wahhabo-salafisme. On la retrouve également dans des mouvements moins intellectuels et plus pratiques, comme ceux de la Jama ‘at at Tabligh, qui a largement contribué à islamiser les populations marocaines en Belgique dans les années 1980-90. Ou encore le mouvement Déobandi qui joue un rôle analogue, avec les Tablighs, dans le sous-continent indien. Cette vision n’implique pas automatiquement un radicalisme politique, bien qu’elle ne renonce pas à une certaine force d’imposition politique.

Cette vision rétrospectiviste est également celle de l’État islamique, décidément radicale, qui regarde dans le passé du califat abbasside,(autour de l’an 1000), le modèle à restaurer.

Cette vision de l’islam, depuis cinquante ans, s’est dotée de structures organisées considérables, ce qui en fait une machine bien rodée de diffusion, aidée en partie par des financements, mais animée surtout par une forte motivation militante.

Vision intégraliste : Interprétation des textes et de l’histoire selon les méthodes classiques produite dans le cadre du credo de base, avec une insistance sur la dimension sociale et politique, comprise presque comme un préalable à l’accomplissement de la foi. C’est la vision des Frères musulmans, ou celle des variantes turques comme celle exprimée aujourd’hui sur le plan politique par l’AKP, par les Milli Görüs. Ce sont les multiples courants, que l'on a appelé « islamistes » dans les années 1980. D’autres variantes encore existent en Indonésie, au Pakistan.

Parmi les musulmans européens, là où cette dimension sociale et surtout politique ne peut pas s’affirmer, ne fût-ce que pour des raisons démographiques, des variantes de cette vision se déclinent de diverses manières : depuis une affirmation d’un engagement politique pour la constitution d’un « pilier musulman », à l’idée plus générale d’un « empowerment » des musulmans, ou à l’entrée plus directe sur la scène politique par la création d’un parti islamique. C’est de cette vision qu’est née également l’idée d’affirmer la présence musulmane et de se poser en leader de celle-ci en ciblant l’Occident, qui est regardé avanbt tout sous l'angle de ce qu'on a apeplé son « islamophobie ». Rien de tel que de se créer un ennemi total pour s’affirmer.

Ou bien, cette vision peut aboutir, à l’inverse des dynamiques précédentes, en attendant un avenir qui restaurera une nouvelle dimension politique, comme l’instauration d’un nouveau califat, à un isolement et à une différenciation sociale radicale par la création d’une microsociété se vivant et se structurant de manière séparée du reste de la société, considérée avec distance ou avec hostilité.

Comme la vision précédente, cette vision-ci est également, en général, structurée et bien organisée.

Adaptation incertaine. On adhère substantiellement au credo commun, mais en l’adaptant autant que faire se peut, dans le cadre des démarches adaptatives classiques qui s’étaient déjà historiquement confrontées à la question de la multiplicité de sociétés et de cultures rencontrées par l’expansion de l’islam. Ainsi, restent fermes les obligations individuelles de culte selon ce qu’on pense être les obligations inscrites dans le Coran ; on adapte le mode de constitution de la communauté religieuse.

Mais - et c’est à souligner- on met entre parenthèses la troisième dimension, celle d’une affirmation politico-sociale qui vise ou bien la constitution d’une société totalement islamique et d’un Etat islamique, ou bien, de manière plus modeste, la constitution d’un pilier islamique solide qui occupe l’espace de la société et de l’État. Cette vision étant dictée par des raisons diverses. Ou bien parce qu’on pense que les musulmans en tant que minorité en Europe ne peuvent prétendre à un objectif final politique, ou bien parce qu’on pense que cette affirmation est intenable dans le monde contemporain.

C’est une position que l’on rencontre auprès de leaders qui affirment, par exemple, vouloir un « islam belge », en entendant par la culturellement inséré, mais surtout respectueux des institutions belges (priorité de la loi de l’État, adhésion et respect pour les procédures démocratiques…). Je dirais qu’une majorité des leaders musulmans et une majorité de musulmans se situent dans le cadre de cette vision assez inconfortable et engendrant pas mal d’hésitations. En effet, en adhérant au credo fondateur et à ses démarches, ils ne disposent pas d’outils intellectuels pour justifier l’abandon de la position qui visent à construire une société et un Etat cohérent avec l’islam (selon la Chari’a). Ils sont dans l’impossibilité de contre-argumenter aux détenteurs des visions rétrospectivistes ou intégralistes, voire jihadistes. Ils apparaissent comme des quiétistes de l’islam, mais sans parvenir à justifier doctrinalement leur quiétisme.

Je pense que la plupart des courants soufis – je dirais le soufisme classique- se situent dans cette position, ceci parce que le mysticisme soufi musulman, dans son histoire, a oscillé entre un spiritualisme qui se retire du monde et du politique et un spiritualisme qui s’inscrit au sein du « credo commun ». De telle sorte que l’on voit des courants soufis traduire leur spiritualité dans la scène politique. Par ailleurs, de rares courants soufis semblent participer de la « rupture croyante » dont je parlerai de suite.

Institutionnellement, cette position est forte par la force des choses, car elle est portée par la force de certains États (comme celui marocain ; celui turc évolue aujourd’hui vers l’islamisme), mais surtout par la conscience commune des populations musulmanes. Ainsi, cette vision s’est implantée largement via les mosquées qui se sont créées au fil des décennies.

Ruptures croyantes : cette positon opère une double rupture par rapport au « credo commun » qui s’est instauré dans le sunnisme.

D’abord, il s’agit d’une rupture par rapport au credo commun à commencer par la démarche interprétative des textes et de l’histoire fondatrice. Par là, sont mis en question quelques-uns des principes qui se sont consolidés dans ce credo commun. Comme par exemple : celui de la nature incréée du Coran, ceci en raison d’une prise en compte sérieuse des analyses linguistiques et historiques qui montrent comment le texte coranique s’est construit par des procédés qui ne sont pas ceux d’une parole littérale et matérielle de Dieu. Ou encore, ils procèdent par une relecture critique de l’histoire, qui interroge le moment fondateur et qui montre comment s’est construit historiquement le dogme et ce qui s’est imposé comme « la » vérité de l’islam. Ce sont d’ailleurs des questions déjà anciennes dans l’histoire de la pensée musulmane.

Cette rupture va de pair –et c’est très important à souligner- avec une affirmation explicite de leur adhésion à la foi musulmane. Mais, et c’est le deuxième point, s’opère autour de la notion même de foi, une nouvelle rupture par rapport à la notion de foi telle qu’elle a été léguée par le « credo commun » : à savoir que pour cette vision, la foi désigne l’adhésion subjective, éventuellement au sein de la communauté de foi, mais qui exclut toute implication sociale et politique de cette foi. Et cette exclusion n’est pas dictée par des raisons d’opportunité politique, mais par une conviction : c’est une foi qui adhère pleinement et explicitement à l’idée d’une société sécularisée et d’une dissociation entre religion et politique. C’est l’affirmation de ce qu’on pourrait appeler un « islam spirituel ». Le soufisme spiritualiste est également dans cette veine.

Ce changement de paradigme implique que les porteurs de cette vision aient quelques caractéristiques majeures : une compétence réelle et pas seulement bricolée en matière de connaissance exégétique, doctrinale et historique ; une figure forte sur le plan de la foi, car cette démarche procède à une subversion de la vision classique de la foi ; des qualités charismatiques qui assurent l’adhésion à la personne outre qu’à ses idées.

Cette vision me semble assez diffuse, entre autres parmi les plus jeunes générations musulmanes. C’est une aspiration diffuse, mais qui ne trouve pas une affirmation intellectuelle consolidée, chose indispensable dans une religion qui doit se fonder sur une tradition. Cette vision ne trouve pas un corps de leaders structurés et produisant un savoir structuré. Les rares qui existent sont isolés , ils ne sont pas du tout organisés et rares sont ceux qui osent parler, car ils ne sont pas assez consolidés pour porter la rupture inscrite dans leur démarche.

Les déconstructivistes : c’est une position fréquente parmi ceux qu’on appelle « les nouveaux penseurs de l’islam ». Ils procèdent, comme les précédents, à un retour critique sur le texte et sur l’histoire fondateurs, mais à la différence des précédents, ils mettent entre parenthèses la question de la foi, ou la nient au moins implicitement. Ils se présentent comme des techniciens du texte et de l’histoire. Cette position introduit, du point de vue des dynamiques de l’islam, des effets ambigus, car elle donne à penser, auprès de musulmans croyants, que l’adoption de ces démarches interprétatives nouvelles aboutit ou implique nécessairement un abandon de la foi.

Ces penseurs, qui aboutissent assez logiquement à l’agnosticisme, sont assez isolés ils sont peu lus dans le contexte musulman, même s’ils peuvent être respectés par leur savoir (c’était le cas de Mohammed Arkoun). Ils ont, dans le contexte non musulman, la force d’être portés par les médias, par des éditeurs de renom et par une opinion publique, qui les voient erronément comme un contre-feu aux courants intégralistes ou rétrospectivistes.

Les radicaux et les jihadistes. Parmi les rétrospectivistes et les intégralistes, certains poussent au dernier retranchement et radicalisent la logique du raisonnement. Ils visent à atteindre tout et tout de suite les objectifs de ces visions (restitution de la société d’origine fondée sur un regard littéral porté sur les textes et sur le moment fondateur, création d’une communauté sociale et politique).

Certains d’entre eux, qu’il importe concrètement de distinguer des précédents en raison de leur action pratique, visent à atteindre ces objectifs par l’usage de la lutte armée à finalité religieuse, à l’instar de l’action du Prophète lui-même (le jihad). Certains, lisant à la lettre des versets du Coran ou des hadiths, font évoluer le jihad vers une action terroriste tous azimuts contre les « ennemis de l’islam ».

Le radicalisme et le jihadisme modernes ont désormais une histoire pluridécennale. Des groupes organisés se sont constitués et agissent. Ils dépassent les cadres nationaux limités et deviennent, comme al Qaida et L’État islamique, des groupes au rayonnement mondialisé. (Voir dans ce blog le texte : Les quatre moments du jihadisme contemproain, 15.11.2015).

Les identitaristes : ils se confondent avec les radicaux, sauf que leur point de départ est celui d’une affirmation exaspérée de leur identité sociale et culturelle (un peu à la manière de ceux qui se sont appelés en France les « indigènes de la république »). La religion est ici utilisée comme instrument pour affirmer cette identité, qui est également une identité fortement oppositionnelle au contexte social et politique accusé d’être discriminatoire, raciste, islamophobe ou accusé d’être anti-palestinien ou hostile à toute revendication de populations du Tiers Monde afin d’affirmer la domination de l’Occident. En tant que groupes organisés, ils sont très minoritaires, mais assez actifs, et cette vision a assez percolé au sein de la jeunesse. Parmi eux, certains peuvent aboutir au jihadisme après un passage par une ré-islamisation adéquate.

Les divergences étatico-nationales

Après avoir vu les clivages qui traversent les débats concernant la pensée musulmanes, voyons ceux de type sociopoliques.

Dans les contextes européens se côtoient des populations provenant de pays qui ont construit des systèmes religieux étatiques, notamment après la création des Etats-nations indépendants. Ces systèmes religieux étatiques se fondent évidemment sur leurs passés culturels respectifs : l’histoire religieuse, culturelle et politique de l’islam au Maroc, n’est pas la même que celle de la Turquie ottomane ou celle égyptienne ou celle pakistanaise. On voit que les pouvoirs et les dirigeants politiques, de manière diverse, continuent à vouloir fonder leur légitimité auprès des populations sur l’islam ou pensent de devoir l’encadrer afin de contrôler les visions qui ne leur conviennent pas.

Cette dimension étatico-religieuse et culturo-religieuse se prolonge au sein des populations implantées en Europe et devenues citoyennes des pays européens. Cette dynamique est renforcée également par les télévisions satellitaires et par internet ainsi que par les voyages low cost qui facilitent grandement les connexions transnationales avec les pays d’origine. Les États semblent d’ailleurs vouloir maintenir leur activisme pour continuer à capter l’adhésion de populations émigrées et de leurs descendants.

Ceci pose une question inédite en ce qui concerne le processus d’insertion de ces populations et prolonge le temps social de l’intégration avec les implications en termes de scolarité des enfants et d’insertion sociale, culturelle et citoyenne de ces populations.

Du point de vue qui nous occupe ici, celui des divergences au sein du champ religieux musulman, cette situation maintient, et parfois accroît, les clivages entre musulmans selon leur appartenance ethnonationale d’origine. Ainsi, à proprement parler, il y a certainement un islam belge (contrairement à ce qu’on affirme parfois de manière expéditive disant que l’islam belge ou européen n’existe pas), il y a un islam qui tente de devenir un islam belge, mais il y a surtout une réalité qui se décline comme un islam belgo-marocain, belgo-turc.

Dans ce dernier cas, il faudrait dire turco-belge, car l’identité et l’appartenance concrète et institutionnelle à la réalité turque, teintée de nationalisme, est prégnante et dominante. Ce qui pose des questions majeures par rapport à ces populations, alors que le regard est souvent braqué uniquement sur les populations d’origine maghrébine.Cette appartenance ethnonationale concerne également les deuxièmes générations. De telle sorte, par exemple, qu’il n’y a pratiquement pas d’associations musulmanes (ou non musulmanes) transnationales qui mettent ensemble des musulmans de toute origine. Dans la foulée de ce modèle, se créent également des associations et des regroupements nationaux parmi les derniers arrivés : tchétchènes, sénégalais, maliens et aujourd’hui syriens, iraquiens, etc. D’ailleurs, ces derniers venus sont peu accueillis ou intégrés dans les associations musulmanes existantes. Frères en islam peut-être, mais chacun chez soi.

En résumé : en croisant la typologie des visions de l’islam et celle des modes de prégnance ethnonationale, on aurait une matrice dans laquelle on pourrait situer les diverses expressions organisées ou les diverses positions de musulmans sur la scène belge.

Les clivages d’âge et de sexe

En tant qu’expression publique, l’islam, né et grandi dans des sociétés patriarcales, était en général une religion d’hommes, de pères. Les femmes sont en deuxième ligne, tant parmi les dirigeants (à l’instar du catholicisme) que parmi les fidèles (car les fidèles exprimaient avant tout la société politique patriarcale). Ce clivage continue, bien que des femmes sont en première ligne par l'intérêt qu'elles portent au religieux et dans l'expression publique qu'elle assument, tout en restant plus réservées et silencieuses et parfois en subalternité aux hommes.

Mais un clivage, qui prend les allures d’une fracture, semble se creuser entre les aînés et les jeunes générations, il me semble notamment au sein de l’islam marocain.

La capacité et l’expérience organisationnelle de l’islam turc, lui a fait rapidement comprendre la nécessité de préparer les générations suivantes. La dynamique plus chaotique de l’islam marocain, sa centration sur le culte et les obligations morales, la faible expérience organisationnelle moderne des leaders de première génération a abouti en général à une rupture générationnelle. Ceci en moindre mesure dans la vision salafiste (que j’ai appelée plus généralement rétrospectiviste), où on a vu une jeune génération se forger et prendre une place une jeune génération.

C’est que dans cette fracture pointent des questions symboliques et des intérêts matériels.

Un leadership religieux donne du pouvoir et lorsque l’on y parvient on le lâche difficilement, surtout dans des cultures où l’âge va de pair avec le respect. Il y a aussi un jeu d’intérêts : le leadership, entre autres dans le système du welfare religieux belge, est source de revenus surlesquels on préfère garder la main. C’est ainsi que c’est en dehors des structures classiques des mosquées, ou en dehors des instances officielles, que se sont développées des structures portées par de plus jeunes générations : associations, sites web, Facebook sont les canaux de leur expression religieuse. Avec les avantages d’ouvertures nouvelles qui se cherchent, même si c'est dans une relative cacophonie. Ou les risques de voir émerger des leaders aux conséquences néfastes, comme ceux de Shaira4Belgium ou ceux qui alimentent les réseaux de recrutement jihadiste. Ce phénomène est moins accentué dans le contexte de l'islam turc, où l'encadrement des diverses organisations est très efficace.

Conclusions

J’ai voulu évoquer les points suivants.

-        Au lieu de pointer les cacophonies, les conflits au sein de l’islam sunnite, en les mettant uniquement sur le compte d’intérêts particuliers ou de conflits de personnes, il importe de prendre en compte la difficulté structurelle d’aboutir à une relative unification de vues au sein de l’islam sunnite. Il y a certes des raisons sociologiques- ou psychosociologiques. Il y a des raisons liées à l’histoire migratoire. Il y a des raisons liées à des aspects structurels du fonctionnement du champ religieux sunnite. Ce sont des raisons et des difficultés d’autant plus grandes dans les sociétés contemporaines en général et dans le contexte européen, en absence d’un pouvoir politique déterminant l’orientation religieuse, comme historiquement ce fût le cas.

-        Il y a des enjeux majeurs en cours au sein de l’islam mondial, et donc européen et belge, autour de la pensée musulmane : ces enjeux vont au cœur du contenu même de la foi et de la démarche pour construire la connaissance religieuse. L’enjeu est énorme du point de vue du système religieux.

-        La typologie présentée –tracée à grands traits- montre toute la complexité des dynamiques en cours dans la pensée musulmane au sein du monde musulman en général et du monde musulman européen et belge. C’est une véritable arène de débats, de recherche d’ajustement ayant au cœur la question de la conservation ou pas du « credo commun » dans la forme qui s’est historiquement imposée. Une arène ouverte, dans laquelle on ne sait pas quelle est l’orientation qui pourra prévaloir. Certains parlent d’un schisme à venir, entre les courants que j’ai appelé « rétrospectivistes » ou « intégralistes » d’une part et les courants de « rupture croyante » d’autre part. Entre ces deux pôles, le courant que j’ai appelé « adaptation incertaine », actuellement majoritaire et à certains égards dominant, est dépassé par les évènements et il est incapable de donner une réponse aux questions de la foi dans le monde contemporain, malgré les annonces de certains d’une « réforme radicale ». Cette position devra se décider et trouver une voie nouvelle, car sa position s’avère assez intenable.

-        Au stade actuel, le courant qui opère une rupture croyante est particulièrement faible, alors qu’il pourrait apparaître comme une voie d’avenir pour l’islam, car il vise à sauvegarder la foi tout en la repensant profondément.

-        Le courant déconstructiviste n’est pas recevable par les musulmans croyants. Il aboutit à l’agnosticisme, ce qui peut intéresser et être libérateur pour certains, mais qui s’avère, au stade actuel, inacceptable pour la plupart.

-        On voit ainsi qu’il ne suffit pas de faire des clips vidéo à partir de l’une ou l’autre position, pour changer les choses, à moins de vouloir faire de la propagande pour l’une ou l’autre vision.

-        La question de la fracture étatico-nationale est assez importante : faut-il s’en accommoder (mais alors les influences étatiques d’origine s’accentuent, comme cela a été fait dans l’actuelle constitution de l’Exécutif des musulmans). Avec l’influence des États d’origine, va de pair l’influence des visions de l’islam qu’ils adoptent. Le cas de la Turquie est évident : lorsque l’Etat avait pris la voie kémaliste, laïque, la Direction des affaires religieuses de Turquie, si puissante, allait dans cette direction ; maintenant que le gouvernement est islamiste, cette même Direction joue à fond cette carte.

-        Pour les musulmans se posent quelques défis : comment construire l’acceptation de ces positions diverses et quelles sont les positions acceptables et par qui ? comment les faire dialoguer et débattre le plus constructivement possible entre elles? comment faire cheminer la communauté musulmane. Ces questions sont, entre autres, fondamentales pour une lutte contre l’émergence des courants radicalisés et jihadistes. Car la cacophonie, le manque de perspectives vigoureuses et modernes, laissent le champ ouvert à des visions très vigoureuses, et à leur manière très modernes, qui s’expriment par les radicalismes de toute sorte.

-        Au stade actuel, et sous l’angle sociologique, je continue à penser que, pour que les musulmans puissent tenter de répondre à ces questions, ils devront réaliser un travail préalable de quelques années pour préparer les conditions pour que ce travail de changement puisse se réaliser. Condition de modalité pour que des approfondissements puissent se faire, construction de lieux sociaux permettant des débats, conditions de profils d’intervenants.... Ceci vaut également pour les futurs projets d’instances supérieures d’enseignement. Vouloir imposer une vision plutôt qu’un autre, dès maintenant, dans l’impatience des résultats, n’aboutit qu’à continuer dans la trajectoire de ce qu’on a connu depuis des décennies : chercher une solution dans l’immédiat aboutit à faire capoter la recherche de solutions dans le moyen-long terme. Et ce, d’autant plus que la confiance et la solidarité ne règnent pas (tout en étant une communauté d’adoration) et qu’elle doit être construite ou reconstruite. Les irruptions du politique (ou des médias) qui ne se rendent pas compte des difficultés objectives et qui connaissent mal le paysage d’ensemble et qui poussent ou prennent des initiatives pour une solution rapide, voire immédiate, ne font qu’accroître les tensions et ralentir le processus.

-        Pour les jeunes générations, hommes et femmes, les défis sont considérables. Ils doivent répondre, comme les autres musulmans, au double défi de la pensée et des cloisonnements nationaux. Ils doivent se doter de lieux d’approfondissement de la pensée et de figures de référence solides. Ils doivent négocier ou imposer une place au sein de l’establishment musulman. Pour les femmes, le défi supplémentaire est celui de s’affirmer face aux hommes, et se dire qu’elles peuvent le faire.